Oralität und Literalität

Einleitung

Seit vielen Jahrzehnten gehört es zum Selbstverständnis der Ethnologie, daß sie ihren Gegenstand in der Untersuchung schriftloser und nicht-industrialisierter Kulturen findet, während der Gegenstand der Austronesistik zu einem großen Teil gerade die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Schriftkulturen ist. Beide Wissenschaften besitzen allerdings eine gemeinsame Schnittstelle, und diese Schnittstelle liefern diejenigen austronesischen Kulturen, die im Verlauf ihrer Geschichte selbst kein eigenes Schriftsystem entwickelt haben, sondern erst in neuerer Zeit Schriftsysteme anderer Kulturen übernahmen (1). Heute befinden sich diese austronesischen Kulturen, um einen Terminus zu übernehmen, den Jack Goody verwendet, in einer Phase begrenzter Literalität (2). Goody findet es erstaunlich, daß Sozialwissenschaftler in der Vergangenheit so wenig Interesse an Literalität gezeigt haben: Soziologen, die in den sogenannten komplexen Gesellschaften arbeiten setzen die Verwendung von Schriftsystemen im allgemeinen voraus, Ethnologen dagegen beharren oft auf der Präliteralität, meinen damit Primitivität, der von ihnen untersuchten einfachen Kulturen. Wie wir bei Urs Bitterli (3) lesen können gehört die Anwesenheit beziehungsweise die Nicht-Anwesenheit von Schriftsystemen seit dem 18.Jahrhundert zu den prägenden Unterscheidungen geworden, die zwischen den Kulturen getroffen werden. In ethnozentristischer Absicht werden Kriterien wie Schriftlichkeit oder Mündlichkeit dazu benutzt, um zu bewerten, um darüber zu entscheiden, über welche intellektuellen Fähigkeiten Menschen einer Kultur verfügen. Mit anderen Worten: die Art und Weise, in welcher eine Kultur Wissen erwirbt, bearbeitet und tradiert, wird zum Maßstab einer interethnischen Bewertung. Es ist inzwischen oft genug dokumentiert worden, und nicht nur innerhalb der Ethnologie, wie diese Bewertung Oralität diffamiert, meistens von der Sache her falsch und einer Ideologie verpflichtet. Vor diesem Hintergrund fällt es Goody natürlich nicht sehr schwer, zu zeigen, daß Schriftlichkeit versus Nicht-Schriftlichkeit als unterscheidendes Kriterium nicht greifen kann, da zumindest in den letzten 2000 Jahren der größte Teil der Kulturen dieser Erde weder in der einen noch in der anderen Art von Kultur leben, sondern in unterschiedlichem Maße von der Zirkulation des geschriebenen Wortes beeinflußt worden sind. Diese Kulturen leben an den Rändern der Literalität, und dies ist ein Sachverhalt, der von vielen Wissenschaftlern übersehen worden ist (4).

Warum sind nun Überlegungen wie diese, die sich vornehmlich mit Literalität beschäftigen, nicht nur interessant, sondern auch wesentlich für die vorliegende Untersuchung, deren Gegenstand orale Kompositionen sind? Die Beantwortung dieser Frage ist einfach, und beinhaltet gleichzeitig eine Kritik an dem Selbstverständnis derjenigen Ethnologie, die weiter von der Existenz schriftloser Kulturen ausgeht, und meint, diese Kulturen wären ihr eigentlicher Gegenstand. Eine, auf diese Weise betriebene ethnologische Forschung übersieht jedoch, daß es schriftlose Kulturen seit der Erfindung der Schrift nicht mehr gibt, sondern allenfalls Kulturen von begrenzter Literalität. In seiner Argumentation, die auf eine Begründung einer Ethnographie der Literalität hinausgeht, verwendet Goody die folgende Terminologie. Diese Termini verweisen auf bestimmte historische Situationen, die eine Gesellschaft hinsichtlich der Übermittlung von kulturellem Wissen einnehmen kann.

  • Oralität bezeichnet das Nicht-Vorhandensein einer Schrift (5), und meint die mündliche Tradierung des vorhandenen Wissens von einer Generation auf die nächste. Gesellschaftlich relevante Kenntnisse, Fähigkeiten oder Überzeugungen werden im Gedächtnis aufbewahrt. Je nach dem Grad der Bedeutung dieses Wissens für eine Gesellschaft ist die Wissensvermittlung besonders qualifizierten Spezialisten übertragen oder wird, im Rahmen pädagogischer Konzepte, und ganz allgemein in allen Haushalten und Familien durchgeführt.
  • Begrenzte Literalität bezeichnet eine Phase des Übergangs, in der die Schrift als Kommunikationsmedium entweder nur einer Elite zugänglich ist oder, bei weiter Verbreitung durch ein Schulsystem, auf den schulischen Unterricht beschränkt bleibt, und im späteren Alltag der Menschen nur noch eine marginale Rolle spielt. In Kulturen von begrenzter Literalität ist die Wissensvermittlung und -bewahrung eine orale Technik.
  • Von Literalität kann erst dann gesprochen werden, wenn, beim Umgang mit Wissen die Schrift (oder anderer Zeichen verwendender Systeme) in allen gesellschaftlichen Bereichen verwendet wird, und wenn die Schrift (neben dem Film) das einzige Medium ist, welches Wissen speichert und vermittelt. Residuen literaler Kultur kommen nur noch dort vor, wo schulische Ausbildung mehr Wert auf mechanisches Lernen und die Wiederholung allmählich internalisierter Lerninhalte legt, als auf die Entwicklung geistiger Selbständigkeit.
  • Bewahrte Kommunikation und Literalität sind synomyme Begriffe und bedingen sich gegenseitig. Ist Literalität der allseitige Einsatz von Schrift, so ist das Ergebnis dieses Einsatzes eine gesellschaftliche Kommunikation, die auf eine Speicherung von Wissens angewiesen ist, die theoretisch Ewigkeit beanspruchen muß.

Eine Terminologie wie die vorstehende versteht sich natürlich nur als ein wissenschaftliches Instrument, dessen Funktion darin besteht, Idealzustände zu konsturieren und zu beschreiben. Auf diese Weise gelingt es Goody dann, bestimmte kulturelle Zustände abgegrenzen und zu analysieren. So nützlich solche Instrumente auch sind, müssen wir uns allerdings darüber klar sein, daß die solchermaßen ausgegrenzten Zustände in der Praxis niemals existierten, d.h. verbindliche Gültigkeit besessen haben. Weder Oralität, noch Literalität haben als einander ausschließende Zustände jemals bestanden. Der kulturellen Praxis entsprechen und entsprachen zu allen Zeiten Kulturen, die sowohl literale als auch orale Techniken zur Übermittlung von Botschaften eingesetzt haben (6).

Der Übergang von Oralität zu Literalität in Europa

In seinem Film Der Himmel über Berlin läßt Wim Wenders (1987) einen alten Mann, der sich selbst als Erzähler, Vorsänger, Tonangeber bezeichnet, sagen: Meine Zuhörer sind inzwischen Leser geworden. Sie sitzen nicht mehr im Kreis, sondern allein, jeder für sich. Dieses Zitat betrifft weniger die Erzählkunst Kino, die noch in einem weit größeren Maße an orale Traditionen anknüpfen kann – als es dem geschriebenen Wort möglich ist – allerdings die evozierten Bilder gleich mitliefert. Es ist die Relation Zuhörer-Erzähler, die das Kino mit dem Sänger oraler Kompositionen teilt. Beide empfinden sich also zwangsläufig als Gegensatz der anderen Relation Leser-Autor (Buch). Schon der Konsum dieser beiden Medien macht diesen Gegensatz allzu deutlich: Das gemeinsame Erlebnis Kino in der Öffentlichkeit bildet einen scharfen Kontrast zum einsamen Umblättern der Seiten eines Buches. Das Kino, und v.a. den Film, als eine gesellschaftliche Nische zu betrachten ist wegen seiner großen Popularität, und das in nahezu allen gewsellschaftlichen Kreisen, nicht möglich. Vielmehr ist das Kino die Fortsetzung der Oralität mit anderen Mitteln, mit Mitteln, die umfassender und weitreichender sind, als die Mittel der Erzähler in vergangenen Epochen. Trotz der Universalität von Literalität, und aller damit verbundenen Anwendungen, und auch trotz der, noch nicht einmal oberflächlichen Vermutung, in den westlichen Kulturen habe Oralität keinen Platz und keine Funktion mehr, beweist das Kino heute gerade das Gegenteil. Oralität und Literalität sind in den westlichen Kulturen sich gegenseitig bedingende, sich entsprechende und ergänzende, und keine antagonistischen Medien. Beide erfüllen auf die ihnen gemäße Weise ihren kulturellen Auftrag. Dies ist nur eine der Botschaften, die aus dem angeführten Zitat herausgelesen werden kann.

Stellen wir allerdings die Frage nach den Anfängen der Schriftlichkeit unserer eigenen Kultur, so werden wir sehen, daß diese Anfänge noch nicht sehr weit zurückliegen.
Das phonetische Alphabet, welches wir heute verwenden, geht auf die Griechen des 8. vorchristlichen Jahrhunderts zurück, die in jener Zeit das, von den Phöniziern entwickelte konsonantische Schriftsystem übernahmen, um diese Schrift durch Vokalzeichen zu erweitern. Eric A. Havelock macht uns auf den Sachverhalt aufmerksam, den die Erweiterung des phönizischen Schriftsystems bedeutet: Was die Griechen leisteten, war die Entdeckung, daß ein Zeichen einen reinen Konsonanten darstellen konnte, also einen Ton, den es in der Natur gar nicht gibt, sondern nur im Gedanken. Es erfordert eine Anstrengung bewußter Analyse, um wahrzunehmen und zu erkennen, daß die Bewegungen der Zähne, der Zunge, des Gaumens und der Lippen als Sprachton unwirksam sind, wenn sie nicht von einem vokalischen Atemstrom begleitet werden, der variabel zusammengepreßt wird. (7) Den Übergang, die Schnittstelle, von der Oralität zur Literlität, im 8. und 7. vorchristlichen Jahrhundert, belegen die Arbeiten von Parry, Dodds oder Havelock (8) auf anschauliche Weise, und es sind im Besonderen Homers Ilias und Odyssee, die an der Schwelle dieser neuen Zeit stehen, und an denen dieser Übergang plausibel untersucht werden kann. Eine lange Kontroverse über die Authenzität der beiden Hauptwerke von Homer, sowie über den Autor Homer, durchzieht die altphilologische Forschung mindestens seit der deutschen Romantik. 1795 legte Friederich August Wolf in seinen Prolegomena zu Homer (9) dar, daß der Autor Homer aufgrund der Oralität seiner Zeit undenkbar sei, und erklärte die Schriftstellerei Homers als eine Fiktion. Jahrzehnte später griff August Wilhelm Schlegel diese These erneut auf, und legte dar, daß die Epen Ilias und Odyssee ursprünglich bestimmmt waren, gesungen zu werden, und zwar aus dem Gedächtnis gesungen zu werden; in einer Sprache, die in weit höherem Maße als die unsrige die Eigenschaft besitzt, derentwegen Homer die Sprache überhaupt geflügelt nennt. Die häufige Wiederkehr einzelner Zeilen, die Wiederholung ganzer, kurz vorher da gewesener Reden, und manch kleine Weitläufigkeit konnte daher vor dem Ohr des sinnlichen Hörers, das sie tönend füllten, leichter vorüberschwallen: dem heutigen Leser (der nur allzu selten der Poesie Stimme zu geben, oder sie auch nur zu hören versteht) möchten sie einförmig und ein unwillkommender Aufenthalt dünken. (10) Wenden wie uns exemplarisch der unterschiedlichen Einstellung der homerischen Griechen zu den Gefühlen zu, und wir werden verstehen, warum die homerischen Epen nur mündlich vorgetragen ihre beabsichtigte Wirkung entfalten konnten (11). Umfänglich und systematisch hat allerdings erst Milman Parry nachgewiesen, daß Homers Epen als mündliche Kompositionen entstanden sind, in einer Epoche der mündlichen Kultur, die in Griechenland weit über die Einführung, und Verbesserung der Schrift andauerte (12). Das dies so ist, macht Platons Phaidros deutlich. In diesem Dialog trägt Sokrates seine Einwände gegen die Schrift mit den folgenden Argumenten vor:

  • Schrift schwächt das Gedächtnis;
  • Schrift verhindert den direkten Diskurs zwischen Urheber und Rezipient, und verlagert so die Diskussion aus dem Raum in die Zeit;
  • Schrift ermöglicht einen freien Zugang zum kulturellen Wissen, das auch demjenigen zugänglich wird, für den es nicht bestimmt ist und
  • Schrift beinhaltet die Abwesenheit des Autors, der für seine Schriften nicht mehr unmittelbar sozial verantwortlich ist.

Bis weit über das Mittelalter hinaus lebte der größte Teil der europäischen Bevölkerung in einer mündlichen Kultur. Schriftlichkeit, und damit eine besondere Bildung, waren ein Privileg, das der herrschenden Klasse der landesherrlichen Kultur, dem Adel und der aus ihr hervorgegangenen Priester- und Ritterschaft vorbehalten war. Nur allmählich, und auch nicht in allen Dialekten, gelangte die Bevölkerung zu einer eigenen Schriftsprache, die sich neben dem Latein als Sprache der Macht herausbildete. Erst im 18.Jahrhundert wird diese Trennung aufgehoben.
In seinem Discours von 1750 wiederholt Jean-Jacques Rousseau (13) die Einwände von Sokrates, indem er der Schrift unterstellt, daß sie Abstraktionen und Vorstellungen der modernen Gesellschaft fördere und kontrastiert so die Schrift mit der ursprünglichen Sprache des guten Wilden: Die Schrift, die scheinbar die Sprache festhalten soll, ist genau das, was sie verändert; sie verändert nicht die Wörter, aber den Geist; sie ersetzt den Ausdruck durch Exaktheit. Man gibt seine Gefühle wieder, wenn man spricht, und seine Ideen, wenn man schreibt.
Johann Gottfried Herder setzt diese Argmentation 1796 fort, wenn er die ursprüngliche Sprache der Menschheit eine poetische nennt, und Prosa als das Ergebnis der Schriftkultur bezeichnet: Mit der Einführung der Schrift ging der größere Teil dieses alten Worts zu Grabe; nur Weniges von ihm ward aufbehalten und allmählich geregelt. Mit Einführung der Schrift kam Prose auf, Geschichte und Beredsamkeit wurden ausgebildet. (14) In der Nachfolge dieser Argumentation, allen voran Jakob und Wilhelm Grimm, setzte das Sammeln der Reste oraler Traditionen deutscher Landschaften ein.

Von den Anfängen, der schriftlichen Fixierung oraler Kompositionen ausgehend, über die Heldenepen und Romane, die in Form der oralen Komposition konzipiert, ahmen Autoren den Ton mündlichen Erzählens in ihren Werken nach, und versichern so den Leser, an jedem Punkt der Erzählung des richtigen Verständnisses, ohne daß er den ganzen Text erinnern müßte. Erst Romane wie Goethes Wahlverwandtschaften oder Joyces Ulysses sind so komplex geworden, daß sich die Bedeutung ihres Inhalts nur durch die Fähigkeit des Lesers erschließen läßt, diesen zu anderen Werken der Literatur oder Philosophie in Beziehung zu setzen. Von Homer, der die Poesie mündlicher Kompositionen erstmals niederschrieb, setzten sich in den folgenden Jahrhunderten die Bedingungen schriftlicher Produktion und Distribution fort bis zu den komplexen Romanen der modernen Literatur, in der die Konsequenzen der Literalität erst voll zur Entfaltung kommen (15).

Der Übergang von Oralität und Literalität in Westtimor

In Südzentraltimor ist Literalität, bezogen auf die Regionalsprache, ein sehr junges Phänomen, und der Molo-Dialekt des Uab Meto gerade erst offiziell zur Standardversion geworden (16). Frühere Bemühungen und Versuche, daß Uab Meto als Schriftsprache einzusetzen wurden von den beiden christlichen Kirchen unternommen, die seit den 20er Jahren dieses Jahrhunderts in Timor intensiv missionierten. Erfolgreich bei diesen Bemühungen war v.a. der niederländische Missionar P. Middelkoop, der über 30 Jahre in Südzentraltimor wirkte. Schon sehr früh ergab sich für Middelkoop u.a. (17) der Bedarf an schriftlich fixierten Bibelübersetzungen, sowie an Gebeten und Liedern, die einerseits leicht verbreitet werden konnten, und die andererseits durch die kirchliche Verwaltung autorisiert waren. Bis heute werden diese Schriften in der Liturgie beider Kirchen verwendet und bilden auch die prominentesten Quellen bei der Überführung des Uab Meto in eine Schriftsprache.

Die Kultur der Atoin Meto befindet sich heute an einem ähnlichen Scheideweg zwischen Oralität und Literalität, wie ihn die Griechen Europas vor nunmehr fast drei Jahrtausenden überschritten haben. Berücksichtigt man das kulturelle Gefälle zwischen Stadt und Land, ausgelöst v.a. durch Ausbildungswesen, kirchliche und staatliche Verwaltungszentren, Medienvielfalt, Migration, und Transmigration, so läßt sich ein beachtliches kulturelles Gefälle beobachten. Indikatoren dieses Gefälles sind u.a. auch das Verhältnis zwischen Oralität und Literalität. Ist Literalität in den Städten Südzentraltimors Voraussetzung und Regel, und Oralität fast zur folkloristischen Attitüde heruntergekommen, so sind die Proportionen in der dörflichen Kultur Südzentraltimors gerade entgegengesetzt. Mit der indonesischen Unabhängigkeit von der niederländischen Kolonialregierung im Jahre 1945 setzten in Timor, wie überall in Indonesien, staatliche Alphabetisierungskampagnen ein. Die staatlichen Maßnahmen der Alphabetisierung übertrafen diejenigen der Kolonialverwaltung bei weitem, die bis dahin von kirchlichen Trägern durchgeführt worden waren, allerdings nur priviliegierte Kreise erreicht hatte. Heute überzieht ein Netz von Grundschulen (sekolah dasar) ganz Südzentraltimor, und die allgemeine Schulpflicht für Kinder im Alter zwischen 6 und 12 Jahren garantiert so eine elementare Bildung. Diese Maßnahmen führten im Verlauf der Jahrzehnte dazu, daß Analphabetismus heute grundsätzlich in die Altergruppe ab 50 zurückgedrängt worden ist. In einer solchen Situation erwartet man, daß Oralität eine Angelegenheit der Vergangenheit ist, besonders weil der größte Teil der Bevölkerung inzwischen schon in der dritten Generation lesen und schreiben gelernt hat. Und trotzdem: genau das Gegenteil ist wahr. Das dörfliche Südzentraltimor hat die Epoche der mündlichen Kultur noch nicht verlassen, und orale Kompositionen, Epen, die die Vergangenheit der Atoin Meto lebendig werden lassen, bilden einen der wichtigsten Komunikatiosmedien in formellen Situationen, wie den Lebenszyklusritualen. Parallel zur ungebrochenen Bedeutung mündlicher Darstellung historischer Ereignisse in den Ritualen entsteht in intellektuellen Kreisen, der in den Städten lebenden und arbeitenden Atoin Meto, unter Lehrern, Beamten und Politikern, das Bedürfnis nach schriftlicher Fixierung ihrer Vergangenheit. Unter dem Druck eines schnell verlaufenden kulturellen Wandels reift das Bedürfnis der Transformation von Oralität in Literalität immer schneller zu einer Notwendigkeit. Gefördert wird dieses Bewußtsein der Eile und der unbedingten Notwendigkeit durch die Erkenntnis, daß historische Überlieferungen Ursache und gleichzeitig Garantie einer ethnischen Identität sind. Intellektuelle Kreise in Südzentraltimor verspüren zunehmend das Bedürfnis einer zentral verordneten indonesischen Identität, einer damit verbundenen jawanischen, kulturellen Überfremdung, Zeugnisse ihrer eigenen Kultur,und damit Identität entgegenzusetzen. Im 20.Jahrhundert ist Literalität, und d.h. hier die schriftliche Fixierung historischer Überlieferungen, zum Zwecke allgemeiner Kommunizierbarkeit, die dazu notwendige Voraussetzung. Die Analyse und Dokumentation der mündlichen Dichtungen der Kuan-Fatu-Chronik leistet einen Beitrag zu diesem Problemkreis, indem sie Quellenmaterial mündlicher Kultur schriftlich fixiert, analysiert, interpretiert und unter Bezug auf den zu Grunde liegenden Kontext darstellt.
Anthropologie und Linguistik sind es denn auch, die heute die geeigneten Instrumente und Perspektiven liefern, um die komplexe Geschichte von Oralität und Literalität zu verfolgen. (18) Diese Auseinandersetzung ist nicht das Ziel der Analyse der Kuan-Fatu-Chronik. Daneben befördert die gleichzeitige Anwendung ethnologischer und linguistischer Theorien und Methoden nicht nur das Verständnis zwischen Oralität und Literalität, sowie ihre historischen Beziehungen, sondern ermöglicht ebenfalls die Untersuchung mündlicher Kompositionen.

Forschungsgeschichtliche Relevanz und theoretische Grundlagen

Die Atoin Meto verwenden bei der Durchführung ihrer Lebenszyklusrituale zwei interdependente, symbolische Dimensionen:

  • die Symbolik, die ihnen ihre textile Ornamentik zur Verfügung stellt und
  • das Symbolrepertoire der ritualisierten Rede.

In den Lebenszyklusritualen kooperiren diese beiden Dimensionen und übernehmen als konsensualisierte Kodes die Funktion der Übermittlung bedeutender Überzeugungen. Auf diese Weise werden kulturelles Wissen und kulturspezifische Überzeugungen in Form ritueller Performance non-verbal dargestellt und verbal ausgedrückt.
Die symbolische Dimension der Textilien ist nur der eine Aspekt eines symbolischen Kommunikationssytems, das in den Lebenszyklusritualen auftritt. Oder mit anderen Worten, die symbolische Dimension der Atoin-Meto-Tracht ist die non-verbale Seite eines symbolischen Kommunikationssystems, das für Ost-indonesien schon in anderen Zusammenhängen bekannt geworden ist. V.a. in Anlehnung an Fox: 1971; 1979; 1988 und Jakobson:1956; 1966 lassen sich die Lebenszyklusrituale der Atoin Meto als rituals of oration bezeichnen. Der Terminus rituals of oration bezeichnet Rituale, in denen das gesprochene Wort eine dominante Position gegenüber anderen symbolischen Ausdrucksweisen einnimmt. Es ist richtig, daß die Lebenszyklusrituale der Atoin Meto geredete Rituale sind. Sie sind es aber nicht nur. Sie sind ebenfalls rituals of display, nämlich die Zurschaustellung einer Tracht, oder deren Bestandteilen, die einerseits als Kleidung verwendet werden, andererseits selbst Medium bei der Durchführung dieser Rituale sind. In den Lebenszyklusritualen ergänzen sich non-verbale und verbale Symbole in ihrem Ausdrucksverhalten und unterstützen sich gegenseitig in der Übermittlung einer Botschaft.
Das systematische wissenschaftliche Interesse an den sogenannten Ritualsprachen ostindonesischer Ethnien begann mit den Arbeiten von J.J. Fox über die kleine, Timor vorgelagerte, ostindonesische Insel Rote. Schon allein der in der englischsprachigen Literatur übliche Terminus Ritualsprache ist kritikwürdig, da er dem Phänomen des ritualisierten Sprechens, so wie es sich äußert, nicht gerecht wird. Weitere Arbeiten, die Fox (v.a. 1971; 1974; 1975; 1980; 1988) zu diesem Phänomen publizierte, gaben seinen Schülern in den 70er und 80er Jahren eine Systematik sowie ein vorläufiges, methodisches Instrumentarium in die Hand. Darüber hinaus präzisierten sie ebenfalls die auf Rote übliche Version ritualisierten Sprechens. Inzwischen liegen mehrere unpublizierte Dissertationen und kurze Artikel zu Variationen des ritualisierten Sprechens für die Inseln Sumba, Flores und Timor vor. Diese Arbeiten informieren allerdings nur über ritualisiertes Sprechen oder Informationen über ritualisiertes Sprechen sind eher als Nebenprodukt zu werten.
Ritualisiertes Sprechen ist aber nicht auf ostindonesische Kulturen begrenzt, sondern ein universelles Phänomen. Beginnend mit Robert Lowth (1753) und seinen Untersuchungen zur Sakralen Poetik des Hebräischen kennen wir Bestandaufnahmen aus der ural-altaiischen Region (Jakobson:1966; Mamier:1842; Steinitz:1934; Schulze: 1982;), aus Mittelamerika (Thompson:1950), aus der Mongolei (Poppe:1958; Schirmunski:1965), aus China (Davis:1830;), aus Vietnam (Nguyen Dinh Hoà:1955), aus Indien (Rosner:1961; Allen: 1978), aus Australien (Strehlow:1971), sowie für austronesische (Cunningham:1962; Forth:1981; Fox:s.o.; Hoskins:1983; Kuipers: 1982; McWilliam:1989; Traube:1977) und indogermanische Kulturen (Bloomfield:1954; Gonda:19959).

Indonesische Textilien gerieten schon gegen Ende des vorigen Jahrhunderts ins Blickfeld ethnographisch interessierter Laien (Kolonialbeamte, Händler, Missionare), so daß wir ihnen die ersten Informationen über diesen Gegenstand verdanken. Es entsteht allerdings ein nur schwacher Eindruck von der Natur dieser Textilien, wertet man die gesamten Publikationen bis in die Mitte dieses Jahrhunderts aus. Der so entstehende Eindruck beschränkt sich in vielen Fällen auf die technische Dimension, und nur in wenigen Ausnahmen auf die sozialen, politischen und territorialen Funktionen dieser Textilien. Besonders die Klassifikation der Motivik und ihrer Bedeutung ist dabei erheblich vernachlässigt worden. Will man diese Quellen kritisch bewerten, so muß man ihnen bestätigen, daß sie unsystematisch sind, und v.a. daß sie ihren Gegenstand von ihrem kulturellen Kontext losgelöst betrachten, d.h. ihn eurozentristisch verfremden. Dies ändert sich erst mit der bahnbrechenden Arbeit von Jager Gerlings (1952) und dann erst wieder zu Beginn der 70ger Jahre. Seit dieser Zeit werden indonesische Textilien unter verschiedenen Aspekten untersucht (v.a. Adams:1965; Gittinger:1976; 1979; Haddon:1936; Jardner:1988; 1992; Khan Majlis:1984; Maxwell: 1980; 1981; Niessen:1985; Warming & Garworski:1981; Yoshimoto:1977-78; Völger & van Welck:1991).

Bei der Auswertung der publizierten Quellen hinsichtlich der Position indonesischer Textilien in den einzelnen Kulturen bemerkte ich,

  • daß diese Textilien eine bedeutende Funktion in formellen Situationen erfüllen, und daß
  • sie in diesen Situationen Fällen mit ritualisiertem Sprechen gemeinsam auftreten.

Immer deutlicher trat der Sachverhalt in den Vordergrund, der ganz allgemein für ostindonesische Ethnien gilt: Männer und Frauen verfügen über unterschiedliche künstlerische Ausdrucksweisen zur Darstellung kulturspezifischer Normen und Werte. Männern obliegt die orale Komposition epischer Dichtung, bei der sie sich v.a. der Stilmittel Rhythmik und Parallelismus bedienen. Mit formalen Mitteln dieser Art, und unter Verwendung zahlreicher, komplex aufeinander bezogener Symbole, produzieren Männer in formellen Situationen Texte hinsichtlich sozio-politischer und territorialer Beziehungen, die seit jeher zwischen den Teilnehmern der Rituale bestehen. Frauen dagegen bedienen sich einer non-verbalen Symbolik, die die textile Motivik bereithält und verarbeiten diese in prächtig verzierter Kleidung. Der erklärte Zweck dieser Kleidung (Tracht) besteht darin, in allen formellen Situationen zur Schau gestellt zu werden.
Dieser Eindruck, zumindest für die Atoin Meto, verfestigte sich durch meine Forschung in Südzentraltimor zur Gewißheit. Auch in den Lebenszyklusritualen der Atoin Meto bilden reich verzierte Tracht und ritualisiertes Sprechen auf Gegenseitigkeit bezogene, spektakuläre Attraktionen.
Gekleidet in künstlerischen Ausdruck und unter Rückbeziehung auf Symbole stellen die Themen der oralen Dichtung und der textilen Motivik die ideologische Basis zur Verfügung, auf der die Rituale durchgeführt werden. Optische und akustische Signale schaffen die emotinale Atmosphäre, in der die Ritualteilnehmer von den im Ritual produzierten und freigesetzten Gefühlen ergriffen werden, so daß sie adäquat auf den Zweck des jeweiligen Rituals reagieren können. In den Lebenszyklusritualen der Atoin Meto kooperieren zwei unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen, die durch ihre künstlerische Produktion zum Gelingen des Rituals beitragen: Männer und Frauen, das heißt auch Öffentlichkeit (Forum) und Haushalt (Atrium), Worte und Bilder, entsprechend den Überzeugungen der Atoin Meto voneinander unabhängige Bereiche, werden hier, im Ritual, zusammengeführt, gestalten das Ritual in Gegenseitigkeit und erfüllen so seinen Zweck.
Obwohl sich orale Tradition oder textile Motivik auch isoliert betrachten lassen, ist es ratsam, sie in ihrer Wechselwirkung zu beschreiben. Unabhängig betrachtet, wie bisher immer geschehen, offenbaren die künstlerischen Ausdrucksweisen ostindonesischer Ethnien nur eine ihrer Facetten. Auch in Bezug auf diese künstlerischen Ausdrucksweisen gilt die, für indonesische Ethnien so charakteristische Einstellung, daß sich Fruchtbarkeit, Gesundheit, Fülle, Harmonie und Leben nur in der auf Gegenseitigkeit beruhenden Kooperation der Geschlechter erfüllen kann. Dem ständigen Bemühen um die Herstellung einer Entsprechung und Ergänzung der unterschiedlichen gesellschaftlichen Bereiche unterliegt die Erkenntnis einer Polarität des Kosmos. Da diese Polarität durch die Aktivitäten der Gesellschaft immer wieder aus ihrer Balance gerät, ist ihre Wiederherstellung / Erneuerung im Ritual erforderlich.
Es sind im wesentlichen diese Aspekte meiner Dissertation, die einen Beitrag zu einer neuen, zumindest aber erweiterten Sicht ostindonesischer Kulturen leisten können. Durch die Ergebnisse meiner Feldforschung in Südzentraltimor ist es mir gelungen, orale Dichtung und textile Motivik aufeinander bezogen zu verstehen, und daß Prinzip der polaren Gegenseitigkeit am Beispiel der künstlerischen Ausdrucksweisen der Atoin Meto und ihrer Verwendung in der Sphäre des Rituals in verschiedenen Publikationen zu beschreiben. In anderen kulturellen Bereichen, wie für die soziale Organisation und für die religiösen Überzeugungen, hat van Wouden diese Diskussion schon 1935 begonnen. Fortgeführt wurde diese Diskussion v.a. durch Vertreter der Theorie eines Field of Anthropological Study, wie es durch Josselin de Jong (1935) begründet wurde, und sich heute bis in die jüngsten Arbeiten der australischen Ethnologen erstreckt. Unter Bezug auf die Lebenszyklusrituale der Atoin Meto kann nun gezeigt werden, daß orale Dichtung und textile Motivik in Südzentraltimor eine Ganzheit bilden, der das bestimmende Prinzip von Gegenseitigkeit und Polarität zu Grunde liegt.

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