Die Weltanschauung der Atoin Meto

Die Kultur der Atoin Meto in Westtimor
Ein quellenkritischer Überblick über die ethnographische Literatur

Einleitung

Gegenstand dieses kommentierten Literaturüberblicks sind die symbolischen Klassifikationen und die religiösen Überzeugungen der Atoin Meto in Westtimor wie sie die verfügbaren ethnographischen und ethnologischen Quellen dargestellen. Die Qualität eines solchen Überblicks hängt immer von Zustand der vorhandenen Artikel, der Buchbeiträge und der wenigen Monographien ab. Diese Synopsis der Quellen greift auf Untersuchungen zurück, die zwischen 1830 und 1980 publiziert wurden.

Die sehr unterschiedliche inhaltliche Qualität der Quellen erforderte eine Gliederung in drei Gruppen:

  • die Berichte von niederländischen Reisenden, Missionaren, Angestellten der Kolonialverwaltung sowie frühen Ethnographen (von 1830 bis 1920), stellen nach wie vor eine bedeutende Quelle für die ethnologische Forschung in Indonesien dar. Dabei muss über beachtet werden, daß sich die meisten dieser Publikationen auf demographische Fakten, auf Informationen über Landnutzung oder Kommentare und Erläuterungen zum indigenen Recht (adat), auf die Bedingungen der lokalen Verwaltung und politischen Struktur der autochthonen Bevölkerungen beschränken. Der größte Teil dieser frühen, für die ethnologische Forschung verwertbaren Quellen, weisen allerdings Probleme auf, die hier besonder Erwähnung finden müssen:
  • Die frühen ethnographischen Quellen sind in der überwiegenden Mehrheit subjektive Reiseschilderungen, die verstreute, unsystematisch angebotene Informationen über die Atoin Meto und ihre Kultur enthalten und die darüber hinaus von dem jeweiligen Autor lediglich in chronologischer Form, ohne nähere Erläuterung oder wissenschaftliche Analyse, niedergeschrieben wurden, einerseits geprägt vom Erstaunen des Autors über das Fremdartigkeit und Exotik der Kultur, in der er sich als Gast aufhielt, andererseits getönt von dessen ethnozentristischer Haltung. Aus diesen Gründen darf man bei dieser Art Quellen auch nicht damit rechnen eine integrierte ganzheitliche Kulturbeschreibung vorzufinden. Fast alle frühen Ethnographen ignorierten die funktionale Interdependenz der kulturellen Elemente, die von ihnen beschrieben wurden.
  • Sehr häufig findet sich in diesen Quellen eine Generalisierung der gesammelten Informationen, die lediglich für eine bestimmte Region charakteristisch sind, von dem Autor jedoch auf die gesamte Ethnie der Atoin Meto übertragen wurden.
  • In manchen Fällen wurden ausgesprochen westliche Kategorien für die Beschreibung einzelner Phänomene der Kultur der Atoin Meto verwendet.
    Starke Vorurteile gegen diese unzivilisiert empfundene Kultur entstanden aufgrund subjektiver Eindrücke und sehr persönlicher Erfahrungen, die diese Quellen auszeichnen. Im Jahre 1874 mag die erste Veröffentlichung der Notes and Queries on Anthropology zu einer Systematisierung der ethnographischen Datenerhebung und deren Darstellung geführt haben wie verschiedene Quellen deutlich machen. (hier bildet die Qualität der Publikationen von Albert Kruyt eine bemerkenswerte Ausnahme).
  • die analytischen Darstellungen bestimmter Teilbereiche der Kultur der Atoin Meto von 1920 bis zum II. Weltkrieg durch ethnographische Feldforschung belegen deutlich den Versuche einer systematischen Datenerhebung, der Analyse und des Vergleichs. Große Verdienste kommen in dieser Zeit der niederländischen Wissenschaft zu, die sich nun ausführlicher und systematisch mit der kulturellen Situation in ihrer Kolonioe auseinanderzusetzen begann, und die die Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indiё zu einer wissenschaftlichen Disziplin ausbaute. Neben der Erhebung ethnographischer Daten wurden ausführliche Untersuchungen zur Sprache und Geschichte der Atoin Meto durchgeführt (insbesondere die umfangreichen Arbeiten von Pieter Middelkoop).
  • Wissenschaftlichen Ansprüchen genügende ethnographische Quellen hinsichtlich der Kultur der Atoin Meto entstanden erst nach dem II. Weltkrieg (vor allem die Publikationen von Clarke E. Cunningham und H.G. Schulte Nordholt). Aufgrund innenpolitischer Probleme (gemeint ist die Unabhängigkeitserklärung von Portugiesisch-Timor im Jahre 1974, die kurz darauf folgende Annektion durch die indonesische Regierung und der bis heute anhaltende Befreiungskrieg der FRETELIN) wurde die Forschungsarbeit auf Timor bis weit in die 80er Jahre des 20. Jahrhunderts unterbrochen. Doch trotz der relativ kurzen Zeit von nur zwanzig Jahren gehört das Forschungsmaterial, das vornehmlich durch Niederländer, Engländer und Franzosen publiziert wurde, zu dem aussagekräftigsten, das für die Kulturen Timors bis Ende der 70er Jahre vorlegt wurde (vgl. H.G. Schulte Nordholt und Clarke E. Cunningham). In dieser Phase intensiven Forschens entstanden auch die ersten, ethnologisch seriösen Quellen über die den Atoin Meto eng verwandten Kulturen Zentral- und Osttimors, der Tetun, Bunaq, Ema`, Mambai und Makassai (hier vor allem: David Hicks, Louis Berthe, Claudine Friedberg, Clamagirand sowie Elizabeth M. Traube).

Die in der folgenden Übersicht dargestellten Überzeugungen der Atoin Meto müssen vor dem HIntergrund dieser quellenkritischen Bemerkungen gelesen werden; auf eine seriöse Bearbeitung dieser Quellen wurde großer Wert gelegt. Verschiedene Phänomene, dies betrifft im besonderen die Darstellung der Kopfjagd, ließen sich allein durch die Quellen, die über die Atoin Meto vorliegen, nicht befriedigend erhellen. Es war deshalb notwendig, auf ethnographisch-ethnologische Informationen benachbarter Ethnien zurückzugreifen. Diese vergleichend herangezogenen Forschunge vertieften Verständnis der Situation in Westtimor. Wie die Bemerkungen zur Situation der einschlägigen Quellen anklingen lassen, wurde gelegentlich auf Ausführlichkeit verzichtet, so daß Lücken in der Darstellung akzeptiert werden müssen, die sonst nur durch abenteuerliche Spekulationen geschlossen werden können.

Die Kultur der Atoin Meto

Die Atoin Meto stellen die dominierende Bevölkerungsgruppe Westtimors, die sich entsprechend der indigenen Sozialorganisation bis heute auf zehn semiautonome, politische Territorien verteilt. Diese als traditionell aufzufassenden Organisationsstrukturen existieren parallel zu der politischen desa-Administration des modernen Indonesiens. Diese Strukturen regulieren insbesondere das Alltagsleben in den ländlichen Regionen. Die einzelnen Atoin Meto-Gemeinschaften siedeln im teilweise noch immer schwer zugänglichen, stark zerklüfteten Hinterland der Insel. Sie sprechen eine westaustronesische Sprache des ostindonesischen Typus, praktizieren Brandrodungsfeldbau (vorwiegend Mais und Trockenreis) und besitzen ein drawidisches Verwandtschaftssystem. Die Individuen sind Mitglied in benannten Abstammungsgruppen (ume), die mit einer bestimmten Region des Territoriums durch einen apical ancestor verwurzelt ist. Die Mitglieder einer ume besitzen gemeinsam praktizierte nono-Rituale, die die Vorschriften und Verbote für das alltägliche Leben und die Zeremonien tradiert. Darüber hinaus verfügt eine ume über als sakrosankt betrachtete Erbstücke (indon. pusaka), die auf den Gründer einer Lineage zurückgehen. Eine ume ist eine exogame verwandtschaftliche Einheit, in der als prestigeträchtigste Heirat (fe lalan) diejenige mit der matrilateralen Kreuzbase (MBD) angesehen wird, die einen hohen Brautschatz an weiblich (Frauengeber: Textilien, Reis, Geldgeschenke) und männlich (Frauennehmer: eiserne Objekte, Wasserbüffel, Geldgeschenke) klassifizierten Gütern erforderlich macht (v.a. Schulte Nordholt, 1971).

Die Kultur der Atoin Meto gehört zu den sogenannten alt-indonesischen Kulturen, die durch eine große kulturelle Homogenität gekennzeichnet sind. In der Nachfolge von W.H. Rassers (1922) und J.P.B. De Josselin De Jong (1929; 1935) versuchten niederländische Ethnologen (der Leidener Schule) zwischen 1930 und 1960 theoretisch vorgegebene Merkmale einer antiken indonesischen Sozialstruktur in Feldforschungen zu verifizieren (zu den Ethnologen dieser Tradition gehören Duyvendak (1926), Locher (1932), Friedericy (1933), van Wouden (1935), Nooteboom (1940), Nicolspeyer (1940), Schärer (1946), Held (1935;1947), P.E. De Josselin De Jong (1951), Geise (1952), Downs (1956) und Tobing (1956).
Die Ethnologen der Leidener Schule bemühten sich in ihren empirisch orientierten Untersuchungen allerdings zu sehr, ihren theoretischen Vorgaben gerecht zu werden, sodass die Ähnlichkeiten zwischen den Sozialstrukturen der unterschiedlichen indonesischen Ethnien oft allzu schematisch gerieten. Durch die Erhebung und Analyse der Verwandtschaftssysteme, der oralen Traditionen und der religiösen Vorstellungen gelang es ihnen, nur teilweise überzeugend, die Strukturprinzipien der alt-indonesischen Ethnien zu rekonstruieren. In Übereinstimmung mit C. Geertz (1965:296) kommentiert H.G. Schulte Nordholt die Forschungsbemühungen der Leidener Schule kritisch: since Rassers, the Leiden school of anthropology has sunk into a morass of unprofitable theorizing (1971:473-4). Die theoretisch postulierten antiken Merkmale, die von den Mitgliedern dieser Schule im wissenschaftlichen Diskurs mehr erahnt, als erfahren wurden, und die zur axiomatischen Basis ihrer Forschungsarbeit erhoben wurden, waren nicht das Resultat einer empirischen Forschung, sondern beruhten auf theoretischen Überzeugungen, an die die kulturelle Basis zur Not angepaßt wurde.
Durch den Einfluss von P.E. De Josselin De Jong erfuhr die Leiden-Version der vergleichenden Methode unter dem Namen Field of Anthropological Study (FAS) ganz entscheidende Impulse. Die Wissenschaftler um den jüngeren De Josselin De Jong grenzten regionale Felder ab, die genügend homogen waren, um die zugehörigen Kulturen miteinander vergleichen zu können, andererseits aber auch genügend Variation aufwiesen, um den Vergleich als fruchtbar erscheinen zu lassen. Diese Vergleiche sollten zu wechselseitigen Interpretationen beitragen, in denen die Bedeutung der einzelnen Elemente über ihre lokale Eingliederung hinaus zusätzliche Dimensionen erlangte (unter wechselseitiger Interpretation verstand man die Möglichkeit, die Bedeutung bestimmter Kulturelemente durch den Vergleich mit verwandten Elementen anderer Kulturen des Studienfeldes, zu denen sie in einem transformatorischen Verhältnis stehen, einsichtiger werden zu lassen). War den frühen Leidener Wissenschaftlern daran gelegen, Ähnlichkeiten innerhalb des indonesischen Feldes aufzuspüren, so ging man später davon aus, dass Ähnlichkeiten an sich keine eigene Realität darstellen würden, sondern, as Leach has said, we have succeeded in making comparative studies respectable once more, this is because we have understood that similarity as such does not excist: it is only a particular form of difference, namely one in which the difference approaches zero (De Josselin De Jong, 1984:6-7). Die wissenschaftliche Zielsetzung des FAS besteht bis heute darin, den Nachweis zu erbringen, dass zwei Kulturen miteinander vergleichbar sind, jedoch nicht, weil sie einander ähneln, sondern weil sie in einem gegenseitigen Verhältnis der Transformationen stehen (innerhalb des Studienfeldkonzeptes wird derzentrale Begriff der Transformation d.h. die gesetzmäßige Art, wie sich kulturelle Elemente von einer Kultur zur anderen abwandeln und sich den jeweiligenlokalen Problemen und Bedürfnissen anpassen) nicht als ein Mittel betrachtet, um universale Strukturprinzipien zu formulieren. Der Fokus liegt auf der Deutung der manifesten Ausgestaltungen. Einerseits geht es darum, Varianten als solche darzustellen, etwa in Querverbindungen zwischen kosmologischen Vorstellungen und sozialen Systemen, andererseits war man bemüht hinter den Varianten das gemeinsame Modell zu entdecken. Das System der Unterschiede rückte zunehmend in den Fokus des Interesses, weniger die gemeinsamen Merkmale. P.E. De Josselin De Jong formulierte dies einmal so: We must pass from the (the search for) imperfect resemblances to (the analyses of) transformations (1984:8). Es sind die späten Arbeiten von C. Lévi-Strauss, insbesondere sein Konzept der Transformationen, das er in der Mythologica entwickelt hat, das diese Überlegungen stark beeinflusst hat. Vergleicht man die Forschungsergebnisse der Wissenschaftler der Leidener Schule miteinander, so lassen sich die von ihnen für ostindonesische Kulturen aufgestellten relevanten Merkmale in drei Gruppen gliedern:

  • in Merkmale, die sich auf das Verwandtschaftssystem beziehen:
  • bilineare Abstammung (dubbel-unilineale stelsel);
  • asymmetrische Präskription sowie die bevorzugte Heirat mit der matrilateralen MBD (clan-connubium);
  • eine Statusdifferenzierung der Verwandtschaftsgruppen in über- und untergeordnete beziehungsweise ältere und jüngere Lineages oder Klans, die durch elaborierte Tauschtransaktionen miteinander rituell kommunizieren (ceremonieele ruilverkeer).
  • in Merkmale, die sich auf die politische Organisation beziehen:
  • eine Gliederung der Gemeinschaft in zwei unilineare exogame Phratrien (phratrie-dualisme), wobei die eine Hälfte weiblich und mit der Erde, die andere Hälfte männlich und mit dem Himmel assoziiert ist – zusammen bilden beide Hälften die polare Repräsentation des Kosmos;
  • eine weitere Untergliederung der Phratrien in vier, acht, sechszehn Klans;
  • eine Statusdifferenzierung der politischen Einheiten nach dem Modell der Verwandtschaftsgruppen.
  • in Merkmale, die sich auf die religiösen Vorstellungen beziehen:
  • eine Auffassung der menschlichen Gemeinschaft und alles was dazu gehört, als Mikrokosmos, und zwar als wahrnehmbarer Teil des Makrokosmos;
  • eine fundamentale Zweiteilung (kosmische tweedeeling) der Gemeinschaft in der Himmel und Erde, Oberwelt und Unterwelt und eine Vielzahl weiterer komplementärer Polaritäten, die gleichwertig nebeneinander stehende Paare bilden, in denen ein Element als übergeordent, das andere als untergeordnet beziehungsweise positiv oder negativ klassifiziert ist;
  • der symbolischen Klassifikation unterliegt ein allumfassender, sogenannter sociaal-kosmische dualisme, der jedem Klan, jeder Matri- oder Patri-Lineage ihre eigene Position in der kosmischen Gemeinschaft zuweist, auf der diese die ihnen zugewiesene Funktion auszufüllen haben;
  • während der wichtigen Lebenszykluszeremonien nimmt die gesamte kosmische Gemeinschaft an den rituellen Handlungen teil. Sie visualisiert und dramatisiert so ihre Position innerhalb der Gemeinschaft sowie die Grundlagen der symbolischen Klassifikation.

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