Die Weltanschauung der Atoin Meto

Die Seelenvorstellungen der Atoin Meto

Es ist schwieriger geworden eine Definition für den Begriff »Seele« anzubieten, die diesem Phänomen annähernd gerecht zu werden vermag. Zieht man den in der Ethnologie und vergleichenden Religionswissenschaft tradierten Konsens zu Rate, dann ist Seelenglaube an ein gewisses Etwas im Menschen gebunden, das diesen darüber erhebt, nur der in Erscheinung tretende äußere Leib zu sein. Die Wirklichkeit der Seele entspringt numinosem Erleben, dem Erleben eines rätselvollen Ganz-Anderen, etwa einer Art ätherisch-pneumatischen Doppelgängers, der die rein leibliche Existenz des Menschen überdauert. Eine Definition dieser Art ist allerdings nicht unproblematisch, geht sie doch uneingestanden von einer abendländischen Seelenvorstellung aus, die auf keinen Fall interkulturell kommensurabel ist. Aufgrund einer solchen kulturellen Übertragung sind aber alle Seelenbegriffe und -definitionen, die heute in der Ethnologie verwendet werden, entstanden. In einer groß angelegten, vergleichenden Untersuchung zu den Seelenvorstellungen in Ozeanien kommt H. Fischer (1965) zu dem Ergebnis, dass schon allein die Frage nach der Seelenvorstellung eine Gleichartigkeit aller Kulturen impliziert, die die Einordnung außereuropäischer Phänomene in die eigenen Denk- und Ordnungsschemata vornimmt. Besonders der Begriff des Numinosen in diesem Zusammenhang ist äußerst problematisch, handelt es sich bei dieser Bezeichnung nicht um einen urtümlichen Begriff, sondern vor allem um eine kulturspezifische Bezeichnung. Das Numinose dient als Terminus lediglich dazu, einen Bereich zu präzisieren, der einer bestimmten Kultur noch nicht oder nicht mehr zugänglich ist. Evident ist dieser Sachverhalt in der Interpretation des Phänomens Seele als das Ganz-Andere. Das Ganze, beispielsweise der menschliche Leib, ist aber immer ein Ganzes, so daß ein anderes Ganzes, nämlich die vom leiblichen Spüren geschiedene Seele
unsinnig ist. Eine solche Art des Anderen gibt es nicht: entweder ist etwas ganz oder es ist ein Teil und höchstens als solcher ein Ganz-Anderes.

Auch der Einwand ganz hieße hier soviel wie absolut und es handele sich keinesfalls um ein anderes Ganzes, sind stichhaltig. Das Absolute ist Ausdruck der rationalen Begriffswelt und nicht der numinosen Erlebniswelt: ein anderes Ganzes ist als letzte Sinngebungs-Instanz genauso widersinnig wie der Ausdruck des Ganz-Anderen. Auf diese Problematik hier weiter einzugehen ist unmöglich. Im Rahmen dieser Studie kann nur auf diejenigen Phänomene eingegangen werden, die die ethnographischen Quellen für die Kultur der Atoin Meto mit dem abendländischen Seelenkonzept in Zusammenhang gebracht hat.

Entsprechend der Darstellung in den untersuchten Quellen unterscheiden die Atoin Meto drei Aspekte des menschlichen Lebens, die an drei unterschiedliche Prinzipien gebunden sein sollen beziehungsweise durch diese repräsentiert werden. H.G. Schulte Nordholt (1971) hat die unsystematischen Berichte über die Seelenvorstellung der Atoin Meto aus der Literatur zusammengetragen und zu klassifizieren versucht:

  • Körper (auk; au=k, au, ich, =k, ein Substantivierungssuffix ): auk isst, denkt und schläft, im Sinne einer holistischen Vorstellung als Totalität organischer und psychischer Funktionen;
  • Seele (smanaf): eine vitale (Lebens-)Kraft manifestiert sich für den Atoin Meto im Blut, im Atem beziehungsweise im Pulsschlag. Der Terminus smanaf ist sprachlich mit dem indonesischen Lexem semangat (Seele, Geist, Bewusstsein) verwandt, bedeutet aber auch Energie, Enthusiasmus und sogar Mentalität. Entsprechend den Vorstellungen der Atoin Meto hat jeder
    lebende Mensch, im Gegensatz zum Verstorbenen, smanaf. Im Traum wird diese(s) smanaf durch die Vogelseele (sman kolo) repräsentiert, die in Gegensatz zur sman Atoin Meto (= smanaf?) gedacht wird. Wenn diese sman Atoin Meto den menschlichen Körper verlässt, dann stirbt der Mensch, verlässt sie den Körper als sman kolo, träumt er. Diese Vogelseele löst sich in der Gestalt des kleinen Kolo-Vogels vom Körper des Schlafenden und trägt smanaf an den Ort der Ereignisse von denen der Schlafende träumt. Die Atoin Meto kennen auch die Manifestation von smanaf in anderen Lebewesen. Vor allem von Vögeln ist ihnen dies geläufig, sodass es scheint, smanaf nichts charakteristisch Menschliches sei (Middelkoop, 1949:5-6). H.G. Schulte Nordholt interpretiert die Konzepte, die er als charakteristisch für die Seelenvorstellung der Atoin Meto ansieht, ohne dass etwa deutlich wird, ob sman kolo mit smanaf identisch ist (etwa im Sinne von Fischers Traumego; vgl. Fischer, 1965). Ob sman Atoin Meto und nitu (im Sinne von Fischers Totengeist) das gleiche meinen oder ob es sich hier vielleicht nur um unterschiedliche lokale Termini (oder Konzepte) handeln könnte, ist abschließend nicht eindeutig zu klären.
  • Verstorbene (nitu): von diesen glauben die Atoin Meto, dass sich deren smanaf dann in einem Schimmer (sman nitu) zeigt, wenn jemand einem Verstorbenen in visionärer Schau begegnet. Stirbt ein Mensch verlässt ihn sein smanaf; ein kleiner Vogel, der poitemu heißt, kündet den Tod eines Menschen an und befördert seine Seele aus der Welt der Lebenden. Vergleicht man die von H.G. Schulte Nordholt skizzierten Seelenvorstellungen der Atoin Meto mit der Analyse vergleichbarer ozeanischer Konzepte durch Fischer (1965), erinnert die in der Literatur behauptete Seelenvorstellung der Atoin Meto der Fischerschen Konzeption des Traumegos (Atoin Meto: smanaf) und des Totengeists (Atoin Meto: nitu). Das von Fischer beschriebene Traumego gilt den Atoin Meto als Voraussetzung für Bewusssein und Leben. Die zeitweilige Abwesenheit des Traumegos während des Schlafes spricht auf die relative Eigenständigkeit und Unabhänigkeit dieser Partialseele vom Körper des Menschen. Der Totengeist dagegen ist derjenige Seelenteil, der den menschlichen Körper nach dessen Tod verlässt und zumindest zeitweilig noch weiterexistiert.
    Fraglich bleibt jedoch was da dem Körper entweicht: handelt es sich um das Traumego, das in der Literatur als smanaf aufgefasst wird oder transformiert der menschliche Körper (auk) im Tode zu einem Totengeist (nitu), der seine Beziehung zur Gemeinschaft der Lebenden weiter aufrechterhält. Gemäß den Überzeugungen der Atoin Meto überlebt etwas den Tod, das sie als nitu bezeichnen und zu dem sie ritualisierte Beziehungen unterhalten.
    In der Literatur findet man Hinweise darauf, daß den physischen Körper mindestens zwei Seelen überleben, die die Atoin Meto smanaf und nitu nennen. Ob es sich bei diesen Phänomenen um sogenannte Partialseelen handelt oder etwas um ein und das gleiche Phänomen, je nach eingenommener Perspektive und Kontext, bleibt unklar. Und auch in welchem Zusammenhang diese beiden sogenannten Partialseelen zueinander stehen, darüber ist aus der Literatur nichts Genaueres zu erfahren. Vielmehr gehen die Autoren einfacherheitshalber davon aus, daß die Seele zu Lebzeiten smanaf und nach dem Tode nitu heißt, was dann aber bedeuten würde, dass sie ein und dasselbe ist. Wahrscheinlich weist aber die Existenz der beiden Seelen darauf hin, daß mit dem Ende der individuellen Persönlichkeit im Tode nur eine andere Existenzform als die bisherige erreicht wird.

Die aufgrund der spärlichen Informationen knapp ausfallenden Anmerkungen zu den sogenannten Seelenvorstellungen der Atoin Meto reichen nicht aus, ein deutliches Bild der indigenen Überzeugungen zu zeichnen. Ein vergleichender Exkurs in die kulturell benachbarte Kultur der Kanaken in Neu-Kaledonien fördert das Verständnis dafür, was die Begriffe smanaf und nitu beinhalten könnten (vgl. M. Leenhardt, 1984). Die Legitimität dieses Vergleiches der Kultur der Atoin Meto mit einer melanesischen Kultur liegt darin, dass Ostindonesien für Jahrhunderte ein kulturelle Übergangszone ethnischer Migrationen bildete, in der sich indonesische mit älteren melanesischen kulturellen Merkmalen vermischen konnten (für entsprechenden ethnologischen Argumente vgl. Howes, 1988; für linguistische Argumente s. Capell, 1943-44; für archäologische Argumente s. Bellwood,1979, 1985)./p>

In seinen Untersuchungen zur Kultur der Kanaken berichtet M. Leenhardt (1984:19) von Vorstellungen über Leben und Tod in Melanesien, die sich unserem abendländischen Denken gänzlich zu entziehen scheinen und die denen in Westtimor stark ähneln. Nach Leenhardts Darstellung vollzieht sich der melanesische Denkstil aus einem einzigen Grundprinzip heraus. In die für westliche Kulturen aus Verschiedenheiten bestehende Welt (Natur) führt der Melanesier Einheit und Kohärenz ein. Dieses Grundprinzip, Leenhardt nennt es das Lebensprinzip, besitzt keinen Gegensatz, sondern zieht Komplementaritäten nach sich. Das Fundament unseres abendländischen Denkens bildet die Dualität, in unserem Zusammenhang die von Körper und Seele. Im abendländischen und melanesischen Denken begegnen sich zwei absolut fremde Prinzipien, die nicht kompatibel sind. Ist das abendländische Denken durch eine gerichtete duale Gegensätzlichkeit gekennzeichnet, durch Abstraktion, teilendes Zerdenken und Kausalität, so zeichnet sich das von Leenhardt beschriebene Denken der Kanaken durch eine richtungslose einheitliche Verflochtenheit, durch Emotionalität und assoziatives, analogisierendes sympathisierendes Verflechten aus. J. Gebser (1973:89) nennt diese Art der (Welt-)Erfahrung eine magische und charakterisiert sie als Eingeflochtenheit und Gebanntheit in der Natur, gekennzeichnet durch die Gleich-Setzung und Gleich-Gültigkeit: die Gleich-Setzung bringt das mit sich, was wir analogisierendes oder auch assoziatives Denken nennen können, das weniger ein Denken als vielmehr ein bloßes zufälliges Assoziieren ist, das sich auf das Analogem stützt. Hier liegt auch die Wurzel des sympathetisierenden Gleichsetzens, das der magische Mensch mit allem zu vollziehen vermag, was einander nicht nur ähnlich ist, sondern einander nur zu ähneln scheint … Was nun die Gleich-Gültigkeit anbelangt, so ist sie sowohl die Vorstufe für jede Analogisierung, in stärkerem Maße dafür, daß die magische Welt eine Welt ohne Werte ist, in der alles gleiche Gültigkeit hat (1973:94-95). Bei der Darstellung der neukaledonischen Kultur findet Leenhardt zu ähnlichen Schlußfolgerungen, wenn er auch eine andere Terminologie verwendet, um diesen Sachverhalt zu beschreiben. Die terminologische Identität zwischen den Teilen des menschlichen Körpers und den Pflanzen stellt keinen Zufall dar. Bei dieser Identität der Begriffe handelt es sich nicht um eine bloße Analogie der Formen, sondern sie enthüllt lediglich zwischen dem Menschen und dem Baum eine Strukturidentität und eine Substanzidentität (Leenhardt, 1984:48). Dem Einwand, es handele sich hier weniger um eine Anfangsidentität als um eine anthropomorphe Weltanschauung bei der sich der Mensch in die Natur projiziere um sich in ihren Einzelheiten wiederzufinden, widerspricht Leenhardt (1984:51-2) mit dem Argument, dass es sich bei der melanesischen Weltanschauung um eine kosmomorphische Sichtweise handelt in der sich die Struktur der Pflanze und diejenige des menschlichen Körpers entsprechen (da der menschliche Körper aus jener Substanz gemacht ist verschmelzen Pflanze und Mensch im selben Lebensstrom).

Mit den ethnologischen Untersuchungen, die D. Howes (1988) auf den ostindonesischen Inseln Tanimbar und Kei durchführte, rücken wir unsere Perspektive in die unmittelbare Nähe der Insel Timor. Wie vor ihm Leenhardt kommt auch Howes zu ähnlichen Ergebnissen. Den sie umgebende Raum erleben die Kanaken als einen Raum ohne eigentliche Dimensionen: Es ist auch hier der undifferentzierte (Leenhardt, 1984:80-90), der wesentlich qualitative und dimensionslose Raum der unperspektivischen Welt den auch J. Gebser (1973) als Grundlage der magische Bewußtseinsstruktur formuliert hat. Die fehlende Vorstellung von quantitativ erfahrbaren Dimensionen des Raums impliziert eine fehlende Ich-Wahrnehmung, da zur Objektivierung des Raums ein Individuum gehört, das dazu in der Lage ist, sich diesem Raum emanzipierend gegenüber zu stellen. Diesem dimensionslosen Raum entspricht eine dem westlichen Menschen kaum noch nachvollziehbare Verbundenheit von Mensch und Natur. Dieses ununterschiedene In-der-Welt-Sein des Melanesiers (und des Atoin Meto), wie es Leenhardt und Howes schildern, bildet einen starken Kontrast zum distanzierten Gegenüber-der-Welt-Sein der abendländischen Kultur: der Austronesier lebt unbestimmt in der Umhüllung der Natur … Unfähig, eine anthropomorphe Sicht von der Welt zu haben, bleibt er im Gegenteil häufig den Auswirkungen einer Sichtweise ohne genaue Unterscheidung ausgesetzt. Es gibt keine Distanz zwischen Leuten und Dingen; das Objekt haftet dem Subjekt an … Diese Identität wird von ihm gelebt und nicht wahrgenommen. Sie hindert ihn daran, zwischen der Welt und sich eine Grenze zu ziehen (Leenhardt, 1984:97-8).

Hinsichtlich unterschiedlicher Denkstile in Ostindonesien verwendet D. Howes (1988) in seiner Interpretation hinsichtlich Kei den Begriff metaphysical (the product of conceptual fabrication), in bezug auf Tanmibar den Begriff ultraphysical (a sensual extrapolation). Beide Denkstile untersucht er im Zusammenhang mit den Jenseits-Konzepten auf beiden Inseln. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass sich der metaphysische Denkstil Keis durch Kriterien wie Intellekt, Vision und Image, der ultraphysische Denkstil Tanimbars dagegen durch Kriterien wie Affekt, Geruch und Realität definieren lässt.
Um nicht den Eindruck entstehen zu lassen, hier werde einer prälogischen Mentalität (Lévy-Bruhl, 1926) zur Wiederauferstehung verholfen, eine kurze Erklärung: Eines der wichtigen Resultate der Untersuchungen von J. Gebser ist die Erkenntnis, daß die menschliche Entwicklung anhand verschiedener Wahrnehmungszustände (von Gebser Bewußtseinsstrukturen genannt) beschrieben werden kann, die auseinander mutierend latent vorhanden sind. Keine von Gebsers Bewusstseinsstrukturen geht verloren, die vorhandenen Möglichkeiten und Eigenschaften werden durch den Wandel der Kulturen in eine neue Struktur einbezogen, wodurch die vorherigen Möglichkeiten überdeterminiert werden, und falls nicht verdrängt durchsichtig erscheinen (1973;70-82). Auch Leenhardt machte in seinen Feldforschungen die Erfahrung, daß es in der Zusammensetzung des Denkens zwei strukturierende Elemente gibt die keinen Gegensatz, sondern zwei komplementäre Wahrnehmungsweisen bilden. Sie bestehen nicht nur nebeneinander, sondern wirken zusammen: In Wirklichkeit gibt es keinen Übergang vom mythischen zum rationalen Denken … All diese Aspekte, all diese Zustände sind zunächst ineinander verschachtelt, verschmolzen, vermischt, indifferent und virtuell … Die Koexistenz von mythischem Denken und rationalem Denken bildet Konfigurationen, die sich von dem, was zuvor existierte, unterscheiden; sie heben sich nicht zwangsläufig gegenseitig auf, sondern fügen sich zusammen und durchdringen sich (Leenhardt, 1984:84 und 232; s.a. van der Leeuw, 1937).

Mit der Formulierung von Seelenkonzepten sind in der Ethnologie noch andere Phänomene verbunden, nämlich Vorstellungen von einer übernatürlichen Kraft oder Macht, die man normalerweise mit dem polynesischen Begriff mana in Verbindung gebracht hat. Mana ist ein melanesisch polynesischer Terminus, der erstmals von R.H. Codrington in einem Brief an Max Müller (1878) verwendet wird. In seinem Buch The Melanesians (1891) definiert Codrington diesen Begriff folgendermaßen: es ist eine Macht oder eine Einwirkung, nicht physisch und in gewissem Sinne übernatürlich; es offenbart sich aber in körperlicher Kraft oder in jeder Art Kraft und Fähigkeit, die ein Mensch besitzt. Dieses mana ist nicht an einen Gegenstand gebunden, kann aber von fast jedem Gegenstand übertragen werden. Geister … haben es und können es mitteilen … Die ganze melanesische Religion besteht faktisch darin, daß man dieses mana für sich selbst erwirbt oder macht, daß es zum eigenen Vorteil angewandt wird.
W. Stöhr beurteilt diese generalisierende Verwendung des Mana-Konzepts kritisch: Der Mana-Begriff spielt in den präanimistischen bzw. dynamistischen Theorien der Religionsethnologie eine ähnlich beherrschende Rolle wie die Seelenvorstellung in der Animismus-Theorie. Die weitreichenden Spekulationen und Folgerungen, die auf dem Mana-Begriff aufbauen, sind von der neueren Religionsethnolgie teils widerlegt, teils abgeschwächt worden. Auch in den altindonesischen Religionen finden sich Mana-Vorstellungen; sie sind meist eindeutig mit der Lebensseele verbunden (1976:115-116).
Auf Stöhrs Theorie einer Lebens- und Totenseele in den alt-indonesischen Kulturen gehe ich noch im Kapitel Ahnenverehrung ein. Die Durchsicht der entsprechenden Literatur führt Stöhr zu dem Schluß, daß die manaähnlichen Konzepte der Alt-Indonesier als Qualität oder Potenz der Lebensseele aufgefaßt werden müssen: sie sind deren wirksamste und deutlichst wahrnehmbare Kraft.
Zwei Termini der religiösen Überzeugungen der Atoin Meto, nono und le`u, zwewi energetische Kraftkonzepte, bilden eine Schüsselfunktion zum Verständnis derjenigen Vorstellungen, die sich die Atoin Meto von ihrer Interaktion mit der sie umgebenden Welt machen. Vor allem geht es dabei um diejenige Wirklichkeit, die sich ihnen immer wieder andeutet beispielsweise in außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen wie Traum, Vsion, Extase aber auch drogeninduzierten Wahrnehmungen, die sich aber dem Erklärungs- und Interpretationsraster ihrer alltäglichen Erfahrung entzieht.
Der Vorstellungskomplex, den die Atoin Meto als nono bezeichnen, bezieht sich auf eine unpersönliche, nicht näher bestimmbare Kraft (oder Macht), auf ein damit verbundenes esoterisches Wissen sowie auf ein zugeordnetes Set von Ritualen zur Handhabung dessen was nono ist und bewirkt. Die sozialen Gruppen (kanaf) der Atoin Meto zählen Nono-Rituale zu ihren wertvollsten Besitztümern. Andeutungen von H.G. Schulte Nordholt (1971) sowie schon früher von P. Middelkoop (1963) lassen vermuten, daß das nono einer Lineage (ume) oder einer Namen-Gruppe (kanaf) eng mit deren Siedlungsraum verbunden ist und auf die erste Landnahme eines apical ancestor zurückgeht. Der Glaube an die Wirksamkeit des nono und die Hoffnung, dieses für Individuum und Gemeinschaft nutzbar machen zu können, spielt die dominierende Rolle in den Phasen des Lebenszyklus, besonders dann, wenn das Individuum durch Geburt oder Heirat in das nono einer Lineage (oder einer Namen-Gruppe) aufgenommen oder mit dem Tod aus ihm entlassen wird. Die Interpretation des nono als eine den Objekten und Ereignissen innewohnende Seelensubstanz beziehungsweise vitale Lebenskraft (zielestof im Sinne von A. Kruyt, 1906), erscheint fragwürdig. Daß dem nono innewohnende Konzept weist eher auf bestimmte affektive Befindlichkeiten (Gefühle) hin, und auf damit zusammenhängende Projektionen, die sich als Resultate von Erfahrungen mit bestimmten Wesen, Objekten und Ereignissen einstellen können. Dies wird besonders dadurch deutlich, daß die Atoin Meto ihre Beziehung zu nono als le`u im Sinne von tabu beschreiben.

In H.G. Schulte Nordholts Monographie (1971:72) findet sich nono und die damit verbundenen Rituale, als die lebenspendende Fruchtbarkeit der Namen-Gruppe (kanaf) definiert. Ähnlich argumentiert P. Middelkoop (1963:21) dem Schulte Nordholt den größten Teil seiner Informationen verdankt: Er versteht unter dem nono genannten Konzept die als Fruchtbarkeitsmagie beschriebene le`u nono, die seine Informanten der Kriegs- oder Feindschaftsmagie le`u musu gegenüberstellten. So entsteht ein ritueller Kontrast, denn Schulte Nordholt zusammenfasst: le`u nono is used in parallelism with le`u musu (hostility le`u), the former being the secret power of fertility and le`u musu the secret power by means of which one’s enemies may be conquered. Together they make up the two complementary spheres in which the Atoin Meto’s life is set, namely fertility and defence, life and death, peace and war, or, in the Atoin Meto’s own words: ‚mainikin ma manas‘ (coolness and heat). Folgt man diesen Beschreibungen hängt nono mit bestimmten affektiven Befindlichkeiten zusammen, vor allem mit Harmonie und Fruchtbarkeit, die sich auf Erfahrungsqualitäten wie belebend und kühlend, lebenspendend und lebensichernd beziehen. Diese Vorstellungen sind eng an bestimmte Territorien gebunden (Middelkoop, 1949:25), so daß die Sicherung einer idealisierten Lebensqualität eng mit der untrennbaren Verbindung von Siedlung (kuan), Lineage (ume) und Namen-Gruppe (kanaf) zusammenhängt.

Die Etymologie, die P. Middelkoop (1949:24) für den Begriff nono anbietet ist trotz der weitgefaßten Verwendung überraschend eindeutig. Nono ist die Bezeichnung für alles, was in Windungen wächst. Nono bezieht demnach alles was rund ist und sich mit den äußersten Enden berührt mit ein und dient zur Andeutung dessen, was richtig ist, und sich in Harmonie befindet. Der Begriff nono verbindet in seinem Bedeutungsspektrum Vorstellungen von Harmonie, Übereinstimmung und zyklischen Abläufen als wesentlichen Bestandteil sozialen Zusammenlebens. Im Zusammenhang mit den Ritualen des Lebenszyklus der Atoin Meto kommt dem nono genannten Konzept seine herausragende Bedeutung zu. Die Aufnahme des Neugeborenen, dessen soziale Geburt, macht eines der nono-Rituale seiner Bezugsgruppe erforderlich. Um ein soziales Wesen zu werden ist die rituelle Anbindung an die geheime Lebenskraft der das Neugeborene aufnehmenden Namen-Gruppe notwendig (Middelkoo, 1949:25). Auf diese Weise entsteht ein lebenslanges Band das erst im Totenritual wieder aufgelöst wird: dann ist der Lebenskreis rund, seine äußeren Enden berühren sich…ein schönes Bild für das endgültige Ende des Lebenskreises (1949:25). Auch für ein heiratwilliges Paar ist es von besonderer Bedeutung ob das nono der Lineage, in die Braut oder Bräutigam einheiraten wollen, ungefährlich (nono leko, gutes nono) ist, da ansonsten eine Heirat gar nicht vollzogen werden kann. Im Mythenkreis um Sonba`i beendet Kune (der Herr des Bodens und Frauengeber des Sonba`i) die Allianzbeziehung mit den Worten: the thread has snapped, I have broken the thread with Thee; the thread of the ’nono‘ has snapped, the eye of the needle has broken. I shall not attend the marriage ceremonies of Thy children, for that would mean your death and mine (Middelkoop, 1939).
Die enge Bindung einens optimalen nono an Leben, Fruchtbarkeit und Harmonie äußert sich auch in der Tatsache, daß die le`u nono in Zeiten des Krieges und der Kopfjagd »schläft«, das heißt deaktiviert ist (Middelkoop, 1963:21). Versteht der Atoin Meto unter dem Begriff nono eine äußerlich wahrgenommene geheimnisvolle Kraft (als Konzentrierung und Projektion der Libido auf ein bestimmtes Objekt beziehungsweise Ereignis), die sein Leben schützt und ordnet, so drückt le`u die Einstellung und das Gefühl aus, das er dieser Kraft entgegenbringt: the word le`u in Timorese points to both the fascinating and the awe-inspiring (das Numinose) as developed in the book of R. Otto (Das Heilige) … it is clear that the Timorese are concious of something invisible behind or in many things of daily realitiy and use, which they indicate by the word le`u (Middelkoop, 1963:21). Der Terminus le`u bezeichnet all das, was der Atoin Meto als außergewöhnlich und furchterweckend wahrnimmt. So grenzt dieser Begriff einen Bereich ein, der gleichermaßen faszinierend und respektgebietend ist. Diese Besonderheit von Situationen, Personen oder Orten ist kulturspezifisch unstrittig und nicht diskutabel. Sie ist vom Menschen nicht beeinflußbar, kontextuell gefährlich oder wohltuend Sie äußert sich aber immer als menas, heiß im Sinne von nicht-alltäglich, und muss deshalb rituell gesichert werden. Entsprechend dieser Klassifikation sind alle Gegenstände le`u, die im Ritual eine Rolle spielen und von denen magische Kräfte ausgehen. Gegenstände und Ereignisse, die als le`u empfunden werden, sind gleichzeitig nuni (verboten), da sie Träger von nono sind (vgl. Kruyt, 1923:454; Schulte Nordholt, 1971:72). Die polaren Beziehungen, die nono und le`u unterhalten, beschreiben eine den Menschen tangierende Situation, die auf der einen sprachlichen Ebene positiv als kühl-wohltuend (mainikin), auf einer anderen als negativ als heiß-krankmachend und gefährlich (menas) für Individuum und Gemeinschaft konnotiert werden. Eine solche polare Klassifikation ist charakteristisch für die sogenannten alt-indonesischen Gesellschaften: Die Funktion der Rituale der Atoin Meto besteht vorwiegend darin, ein Übermaß an menas zu neutralisieren, das heißt abzukühlen. Da dieses Übermaß der Gemeinschaft ernsthaft schadet kann alles Neue und potentiell Gefährdende (da Heiße) erst durch rituelle Abkühlung in das nono von Lineage oder Namen-Gruppe integriert werden (ausführlich wird das Konzept mainikin-menas in einem der folgenden Kapitel erörtert, denn dieses polare Paar ist von großer Wichtigkeit für die symbolische Klassifikation der Atoin Meto).

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