Die Weltanschauung der Atoin Meto

Ahnenverehrung

Ahnenverehrung formuliert den Glauben von den Ahnen als Träger einer Lebenskraft. Sie verfügen über diese, da sie dem Ursprung am nächsten stehen. Ihre besondere Position drückt das Totenritual der Atoin Meto aus, wenn der atoin amaf als Repräsentant der Trauernden und der Verstorbenen der schon Gestorbenen (die Toten) um neues Leben bittet (s.u.). Als Urväter, die als Erste den angestammten Boden bebauten, in dem sie jetzt ruhen, stehen sie in einer besonders engen Verbindung zur Erde und ihren Vegetativkräften; die Ahnen sind die lebenspendenden Garanten der Fruchtbarkeit.

Ahnenverehrung konkretisiert die Beziehungen, die nach dem Tode zwischen den lebenden und verstorbenen Verwandten bestehen bleiben. In der ethnographischen Literatur über die Atoin Meto-Kultur wird Ahnenverehrung beinahe als selbstverständich vorausgesetzt. Keiner der Autoren verwendet große Mühe darauf, die für diese Kultur spezielle Art und Weise der Ahnenverehrung näher zu untersuchen. Einzelne Autoren weisen zwar ständig auf die Notwendigkeit hin, die Ahnen im Verlauf der Lebenszyklusrituale nicht zu ignorieren, geben aber keine Auskunft über die Funktion dieser Ahnen sowie über die kulturspezifische Art ihrer Verehrung.

Neben dem personifizierten Himmel (männlich; uis neno) und personifizierten der Erde (weiblich; uis pah), die wegen ihrer Distanz zu den Menschen an deren Alltag nicht unmittelbar teilnehmen, verehren die Atoin Meto ihre verstorbenen Verwandten. Nach Schulte Nordholt (1971:104) bezeichnen die Atoin Meto ihre Ahnen mit dem Terminus be`i-nai`i, das sind die weiblich-männlichen Ahnen (die Großväter-Großmütter). Dieser Terminus setzt sich aus den zwei Verwandtschaftsbezeichnungen zusammen, die die Agnaten Verwandten der G+1-Generation (und höher) bezeichnen: be`if, die Großmutter und nai`if, den Großvater. Die Verwendung beider Begriffe für das Kollektiv der Ahnen deutet darauf hin, daß die Großeltern, die weiblichen und männlichen agnaten Verwandten der Generationsebene G+2, nach ihrem Tode in den Ahnenstatus versetzt werden. Ob dies automatisch geschieht oder ob bestimmte Rituale diesen Status bewirken, darüber schweigen die Quellen.

Die Untersuchung eines Phänomens wie die Ahnenverehrung der Atoin Meto wirft verschiedene Fragen auf. Diese annähernd zu beantworten ist wegen der unzureichenden Quellenlage schwierig. Sie zu stellen, und sie mit dem vorhandenen Material sowie einem internen ostindonesisch-interkulturellen Vergleich zu konfrontieren, weist die Richtung. Die mit der Ahnenverehrung der Atoin Meto zusammenhängenden Fragen berühren zwei verschiedene Bereiche ihrer Kultur, den religiösen sowie den sozio-politischen:

  • Wer oder was, orientiert man sich an den geschilderten Seelenkonzeptionen, besitzt Fähigkeiten und Qualitäten um nach seinem Tode ein verehrter Ahn zu werden?

Die Beantwortung dieser Frage stößt auf die geschilderten Schwierigkeiten hinsichtlich eines übertragenen Seelenbegriffes, die auch das Verständnis der Ahnenverehrung der Atoin Meto betreffen. Sieht man von der unveröffentlichen Studie von G. Rappe bezüglich interkultureller Seelenkonzepte einmal ab, ist die Ethnologie bislang eine deutliche Antwort schuldig geblieben. Folgt man W. Stöhrs vorsichtig um Neutralität bemühte Definition, so ist die Seelenvorstellung (…) der Versuch, den Menschen samt seiner Umwelt, seiner Affekte, Handlungsweisen und Traumerlebnisse sowie alle Lebensvorgänge zu verstehen und mit dem Göttlichen in Verbindung zu bringen (1976:115). Mit seinem Bezug auf A. Kruyts zielestof-Konzept, der für Indonesien einen feinen ätherischen Stoff beschrieb, der der ganzen Natur innewohnen soll und sie belebt (1906:2-3), geht Stöhr (1976:115) hinter seine oben zitierte Auffassung zurück, wenn er den alt-indonesischen Kulturen, zu denen die Atoin Meto gehören, die Existenz einer Lebensseele und Totenseele unterstellt. Obwohl sich Stöhrs Vorstellung einer Seele als soziales Handeln vor dem Hintergrund innerpsychischer Befindlichkeit auffassen lässt, greift er bedauerlicherweise auf eine ethnozentristische, der antiken griechischen Phlkosophie (Platon und Aristoteles) entlehnte Klassifikation zurück. Diese hatte vor ihm schon T. Körner (1936) benutzt, um seine diffuse Begrifflichkeit einer Lebenskraft und eines Schattenbildwesens der ostindonesischen Ethnien einzuführen (in Totenkult und Lebensglaube bei den Völkern Ost-Indonesiens). Stöhrs Begründung für die Wahl dieses problematischen Begriffspaares ist wenig überzeugend: weil sie am nichtssagendsten sind und nichts von vorneherein unterstellen. Die Begrifflichkeit einer Lebens- und Totenseele, die auf Kruyt und Körner zurückgeht, und die Stöhr lediglich aktualisierte, greift die europäisch-christliche Vorstellung einer Seele als feinstofflicher Substanz auf. Die Schwierigkeit, daß ein an eine „Seelensubstanz“ erinnerndes Phänomen in ostindonesischen (austronesischen) Kulturen mit diesem Begiff alleine nicht befriedigend beschreibbar war, führte zu der Einführung der erwähnten Seelen-Dualität, die sich in der ethnographischen Literatur großer Beliebheit erfreute. Das Phänomen einer Zweigliederung der Seele, oder sollte man besser von zwei Seelen in einer Brust reden, kennzeichnet auch die zugrunde liegenden ethnographischen Quellen, die die religiösen Überzeugungen der Atoin Meto behandelt. Umrahmt ist dieses Konzept von den beiden Begriffen smanaf als Lebensseele oder Lebenskraft sowie nitu als Totenseele oder Schattenbildwesen (s.o. Kap. Seelenkonzepte). Bei aller Vorsicht, mit der die folgende Darstellung zu bewerten ist, so ist sie doch die einzig überlieferte aus der auf die entsprechenden kulturspezifischen Konzepte der Atoin Meto Rückschlüsse gezogen werden können.

Die Atoin Meto fühlen sich von einem Heer von Geistern und unsichtbaren Kräften umgeben zu denen sie auch ihre Ahnen zählen. H.G. Schulte Nordholt vertritt die Auffassung, daß diese Geister zwischen dem Menschen und uis neno stehen. Diese uis neno zugemuteten Heerscharen der Ahnen ist verdächtig; wer möchte hier nicht an die Hierarchie der Engel im europäischen Christentum denken. In ihren alltäglichen Aktivitäten pflegen die Atoin Meto häufig Kontakt mit diesen Geistern, die sie in Gebeten anrufen. Etwas Gutes erwarten sie allerdings nicht von ihnen. Es ist erforderlich sie zu beruhigen, man muss sich ihnen vorsichtig nähern, sie nicht provozieren, um nicht ihre Rache auf sich zu ziehen. Im allgemeinen ist man überzeugt, daß sie eher Unglück bringen.
Neben uis neno bestimmen diese engelhaften Ahnengeister zusammen mit den anderen verborgenen Mächten das Schicksal der Atoin Meto. Die Mächte dieser, angeblich neben der alltäglichen Realität vorhandenen unsichtbaren Welt bringen ihm Böses, Unglück und den Tod. Auf der anderen Seite ist er sich aber auch gewiss, dass er Gerechtigkeit, Wohlstand und Gesundheit erwarten kann und zwar in erster Linie von uis neno, an zweiter Stelle von uis pah und den Ahnengeistern, vor allem von den eigenen agnaten Ahnen.
Die Voraussetzung für deren Wohltätigkeit besteht allerdings in der korrekten Durchführung der Rituale, insbesondere des Totenrituals. Die Funktion des Totenrituals der Atoin Meto besteht darin den letzten Abschnitt der Übergangsrituale des Lebenszyklus eines Menschen zu vollziehen. Der Verstorbene, der im Grunde nur eine andere Existenzform des Menschen darstellt, wird durch das Totenritual in seinen Status als Ahn eingeführt und rituell von der Sphäre der Lebenden getrennt (Middelkoop, 1949). Deneben übernimmt das Totenritual die Funktion, die gemeinschaftliche Ordnung, die durch die Konfrontation mit dem Tod gestört wurde, zu harmonisieren (abzukühlen, mainikin). Die Leere, die der Verstorbene hinterließ, wird symbolisch geschlossen. Er wird zum Ahn, der in einer der menschlichen Lebenswelt nebengeordneten Realität weiterlebt. Befinden sich die Ahnen (be`i-na`i) erst einmal dort, werden sie zusammen mit den anderen Kräften der verborgenen Welt klassifiziert, den nitu genannten Geistern: the boundary between the diesseits and the ‚jenseits is often tangibly represented by a river in the vicinity of the village in question. The deceased belong to the realm on the other side of the river. The objective of the mortuary rites is to cause the deceased to fly to the other side of the river (Schulte Nordholt, 1971:152). Sie sind nun die Geister der Verstorbenen, die rituell angerufen werden, um in den landwirtschaftlichen Riten eine gute Ernte zu gewährleisten und um in den kritischen Phasen der Lebenszyklusrituale ihren schützenden Beistand nicht zu versagen. Ich mache hier noch einmal auf die Überzeugung der Kanaken aufmerksam, die in diesem Zusammenhang nicht an eine sich vom Körper lösende Seele denken, sondern den Verstorbenen als ganzen Leib (als untrennbarer Einheit von Körper und Seele) auffassem, als rituell außer Betrieb gesetzten (Leenhardt, 1985). In zwei Aspekten trifft sich die Weltanschaung der Atoin Meto mit derjenigen der Kanaken:

  • in der Vorstellung vom Verstorbenen, dessen Realität nur wenig von derjenigen der Lebenden unterschieden ist;
  • in der Vorstellung eines mythischen Paars, das für die Schöpfung verantwortlich ist. Auch die Kanaken setzen die Fruchtbarkeit der Erde mit der der Frau gleich; die Voraussetzung für die Fruchtbarkeit obliegt dem Mann (Himmel), der himmliche Regen (Samen) befruchtet die weibliche Erde).

Während seiner Forschungen in Westtimor erfuhr Pieter Middelkoop, dass degenen die niet tot de naaste verwanten van den overledene behooren, en die dan ook in geografischen zin aan den anderen kant van een of andere rivier wonen, symboliseering zijn van de overledenen, die in een anderen zin, als wonende in het hiernamaals, in het land der overledenen, die worden beschouwd als van den anderen kant (1949:44). Die charakteristische Siedlung der Atoin Meto (kuan) verfügt über ein geografisches Pendant, das am anderen Ufer des Flusses liegt; und dieses Dorf der Ahnen ist von dieser Welt und niemand stellt es sich als einen abgeschiedenen distanzierten Raum vor. Auf Tanimbar ist der Ort, an dem sich die Ahnen befinden, ebenfalls in dem gleichen Raum untergebracht den die Lebenden bewohnen.
In keinem der Beispiele handelt sich um abgetrennte unterschiedene und jenseitige Räume, sei es als Himmel oder als Hades (vgl. für Tanimbar Howes, 1988). Auch die Verstorbenen der Ngadju-Dayak in Südwestkalimantan siedeln nicht in einem Jenseits, sondern in Dörfern, die am Flusse der Welt und zwar flußabwärts liegen (Schärer, 1946:159). Die totale Gemeinschaft umfasst nicht allein die Lebenden, sondern auch die Toten. Beide Gruppen bewohnen den gleichsam undifferenzierten zusammengezogenen Raum: einen heterogenen Komplex von Orten, deren Vorhandensein durch die körperliche Präsenz empfunden wird, und dort, wo es diese Reaktion vor dem Widerstand des körperlichen Milieus nicht gibt, existiert der Raum nicht (Leenhardt, 1984:82). Hört man genau hin, so fällt auf, daß in diese indonesischen und melanesischen Kulturen keine Vernichtung im Tod kennen. Tod und Nichts werden nicht miteinander identifiziert; die Vorstellung von einer Zerstörung der personalen Integrität im Tod existiert nicht, sondern der Verstorbene wechselt lediglich in einen anderen Zustand. Das Totenritual ist nur eines der vielen Rituale im Leben der Kanaken und Atoin Meto, die den Übergang in eine andere Existenzmarkieren. M. Leenhardt hat diese Vorstellung an dem Begriff bao, den die Kanaken in diesem Zusammenhang verwenden, deutlich gemacht. Als bao bezeichnet der Kanake den Körper des Verstorbenen und den Ahnen. Eine Differenzierung zwischen dem Leichnam und dem Ahnen gibt es nicht, denn der bao beginnt seine Existenz nicht im Augenblick des letzten Atemzugs des Lebenden. Er ist bereits gleichzeitig mit dem Lebenden vorhanden. Es gibt Lebende, die man ´bao´ nennt. (…) In der Gesellschaft hatte er zu seinen Lebzeiten einen festen Körper, der gleichsam seine gesellschaftliche Bekleidung war, durch die er seine Rolle spielte. Dieser gesellschaftlichen Bekleidung nunmehr beraubt, ist er unzeitgemäß geworden, er hat keine Funktion mehr in der Gesellschaft, er ist ein ´defunctus´. Der Verschiedene (défunt) in diesem Sinne ist kein Toter, er ist ein außer Betrieb Gesetzter. Während der ganzen Übergangsperiode, die von der Verwesung des Leichnams erfüllt wird, bleibt er dieser Verschiedene. Und diese Auffassung von ´verschieden´ ist wesentlich, um die Gesellschaftsordnung zu erhalten. Sie verleiht den Wesen im Zustand gesellschaftlichen Nichtvorhandenseins einen vorläufigen Status (1984:64-66).

Verläßt die Seele (?) des verstorbenen Atoin Meto seinen Körper wird sie zu einem nitu (Totenseele; Schattenbildwesen). P. Middelkoop übersetzt nitu ganz undramatisch mit Leiche (1949:4-5), ohne sich dabei auf eine Trennung zwischen Körper und Seele zu beziehen. Er weist darüber hinaus darauf hin, dass nitu auch zur Bezeichnung der Verstorbenen dient, die die Macht des Todes repräsentieren und aus diesem Grund gefürchtet werden. Middelkoop vermutet deshalb zu Recht, daß die Verbindung von Leiche und Verstorbenem in einem Begriff auf die Vorstellung zurückzuführen ist, daß die Leiche ungeachtet des widersprüchlichen Sachverhalts, daß die Seele beim Totenritual in einen Vogel umgewandelt wird als eine permanente Erscheinung verstanden werden muß. Ein nitu scheint sich zumindest noch eine Zeit in der Erde, auf den Gräbern, in Steinen, Brunnen, Wäldern und auf Bergen aufzuhalten. In den Häusern seiner Verwandten ist für ihn ein Platz in der Nähe des Hauptpfahls reserviert, wo er bestimmte Opfer erhält. Die nitu mischen sich tatkräftig in das Alltagsleben der Atoin Meto ein, üben auf deren Aktivitäten einen entscheidenden Einfluß aus (s.a. Gramberg, 1872; Riedel, 1887; Kruyt, 1923 und Middelkoop, 1938). Der nitu tritt gleichzeitig als Leiche und als Geist auf von dem Middelkoop treffend bemerkt: man ruft so, fast möchte ich sagen, die weiterlebenden Leichen an, die die Macht des Todes vergegenwärtigen. Jede Familie hat darin ihre eigenen Traditionen (1938:403). Schon diese Randbemerkung Middelkoops verdeutlicht, dass die Konzepte nitu und bao, obwohl in verschiedenen Kulturen entstanden, vergleichbar sind. Die Atoin Meto, wie die Kanaken, setzen den Defunctus wieder in Betrieb, indem ihm ein Platz im Raum der Lebenden zugestehen.
In seiner Funktion als Nachbar von der anderen Seite beherrscht der Ahn die Gesellschaft; diejenigen, die die gegenwärtige Welt überschreiten visualisieren Kontinuität und Fortbestand des Lebens. Das Leben hört nicht auf: Es ist positiv mit den Menschen, es ist negativ mit den Ahnen, die an der einen und der anderen Seite partizipieren. Genügt dies, um anzunehmen, daß die Atoin Meto ihre Ahnen verehren. Ich glaube schon. Eine weitere Frage erscheint relevant genug, um sie in diesem Zusammenhang zu diskutieren:

  • Wo hält sich das zum Ahn gewordene Wesen auf?

H.G. Schulte Nordholt bestätigt die Einheit von Diesseits und Jenseits für die Kultur der Atoin Meto mit folgenden Worten: the ´diesseits´ and the ´jenseits´, though both of these oppositions belong to the terrestrial plane, with the dome of heaven arching over them (1971:152). Verlässt man die abendländische Kultur verliert der christliche Diesseits- und Jenseitsdualismus schnell Gültigkeit. Die westliche Vorstellung einer absoluten Trennung dieser Räume existiert anderswo nicht, sondern Leben und Tod bilden einen Kreislauf, stellen eine untrennbare und sinnvolle Einheit dar. Innerhalb dieses Vorstellungskomplexes wird der Verstorbene reaktiviert. Seine Wieder-In-Betriebnahme, um den Leenhardt-Terminus abzgewandet aufzugreifen, gewährleistet, dass der Ahn für alle Zeiten an seinem gegenwärtigen (= ehemaligen Wohn-)Ort bleibt. Die Kommunikation zwischen lebenden und toten Verwandten besteht so ununterbrochen fort.
Die Vorstellung von der Reaktivierung aller Dinge schließt ein gleichzeitiges Vorhandensein jenseitiger und dieseitiger Wohnorte, so wie unsere Kultur sie kennt, aus. Gewiss gibt es auch in den beiden austronesischen Kulturen zwei Welten, die der Toten und die der Lebenden, aber sie stehen in einem Entsprechungsverhältnis zueinander, sie sind auswechselbar. So zeigen die Untersuchungen von Maurice Leenhardt (1984:60-70) dann auch, dass die Welt der Ahnen eine andere Welt ist als die der Lebenden. Die Ahnenverehrung erfordert eine größere Differenzierung des Raums, den die Verstorbenen und die Lebenden gemeinsam bewohnen; sie bedarf der Hervorhebung des Leichnams des Verstorbenen, so daß sich unmittelbarer Abstand zwischen dem Menschen und dem Toten herstellt. Nur durch diese Hervorhebung sind die Ahnen von der Welt, die sie umgibt, unterschieden und unabhängig sind (Leenhardt, 1984:90). Dieses Konzept des Verstorbenen (als das eines Verschiedenen) gehört einem kulturellen Stadium an in der der Mensch mit der ihn umgebenden Welt inniger verbunden war, sich von ihr weniger unterschied, als die westliche Kultur dies seit der griechischen Antike tut. Ahnenverehrung und die Differenzierung des naturräumlichen sowie kulturellen Raumes gehören eng zusammen. Die Welt der Ahnenverehrung ist eine weitgehend ununterschiedene, sie kennt keine jenseitige Realität als ihren Gegensatz.
Auf dieses Gleichgewicht kommt es an. Die Welt der Lebenden hat eine Entsprechung in der Welt der Toten. Erst beide zusammen ergeben die totale Welt. Keine der beiden Welten kann für sich allein bestehen, zusammen bilden sie je ein Stück einer Ganzheit. Nur die abendländische Tradition setzt die Trennung dieser beiden Welten voraus, und besitzt kein kosmomorphes Weltbild mehr.

Waldemar Stöhr (1976:123) verwendet zwar eine andere Terminologie, stellt aber den gleichen Zusammenhang fest. Er bemerkte bei seinen vergleichenden Studien, daß das Jenseits oder Totenland in Indonesien im allgemeinen eine Art idealisiertes Diesseits ist (wie zum Beispiel das lewu liau der Ngadju Dajak; Schärer, 1946:106-107). Nach ihrem Tod unternehmen die Verstorbenen eine Reise (als Leib, der ein Integral von Körper und Seele ist), die mit unterschiedlichsten Gefahren verbunden ist und die als eine Initiation in ihren neuen Zustand aufgefaßt werden kann.
Das Totenritual besitzt die Funktion, dem Verstorbenen Geleit und Führung auf seiner gefahrvollen Reise zu geben. Diese Reise führt den verstorbenen Atoin Meto in ein irdisches Totenreich, von dem Middelkoop (1949) und Schulte Nordholt (1971) schreiben, es liege auf der anderen Seite des Flusses an dem die Dorfgemeinschaft siedelt. Ob den Atoin Meto daneben ein über- beziehungsweise unteriridisches Totenreich bekannt ist, in das die Verstorbenen später übersiedeln und ob sie dort ihren Platz in einer Rang-Hierarchie einnehmen, in einen Rang, den sie sich durch die aktive (rituelle) Mithilfe ihrer lebenden Verwandten erst erwerben müssen, ist nicht bekannt. H. Fiedler (1929:33) ist der Meinung, daß das Reich der Ahnen wie das der Lebenden eingerichtet sei und dass man deshalb fürstliche Ahnen mehr bedenken muß als einfache; plausibel erklären kann er seine Behauptung nicht.
Nachdem schon häufiger von der Kommunikation zwischen Lebenden und Verstorbenen die Rede war, stellt sich noch eine weitergehende Frage hinsichtlich der Ahnenverehrung der Atoin Meto:

  • Wie wird der Kontakt zwischen den lebenden und verstorbenen Verwandten hergestellt und aufrechterhalten?

Der Ahnenverehrung innerhalb der Lineage (ume) dient ein Stück Flechtwerk als permanenter Altar. Diese Schnittstelle zwischen Lebenden und Verstorbenen ist in jedem Haus, unmittelbar über der Tür, der Schnittstelle zwischen innen und außen (oder weiblich und männlich) angebracht. Auf diesem Altar werden weniger wertvolle Reste vom täglichen Essen und Sirih- Pinang (Betel) als Opfergabe für die be`i-na`i niedergelegt. Nur anlässlich großer Feste, bei Geburts-, Heirats- oder dem Totenritual, erhalten die Ahnen spezielle Anteile in Kokosschalen oder Körben vorgesetzt. Für die wichtigen Opfer der Gemeinschaft gibt es einen dreigeteilten Opferpfahl (tola) außerhalb des Hauses, der zwar in erster Linie uis neno und uis pah gewidmet ist, der die Ahnen jedoch in die Opferhandlung miteinbezieht. Ob es sich bei diesen Ahnen um besonders verdiente Ahnen, die einen bestimmten Rang in einer Ahnenhierarchie bekleiden, oder die sich während ihres Lebens um die Gemeinschaft verdient machten, ist nicht zu klären. Nur Hermann Fiedler äußert diese Vermutung: Ahnenverehrung und Glaube an menschenähnliche Gefühle der wichtigsten Dinge, Tiere, Pflanzen und Steine – nicht ganz richtig Animismus genannt – beherrscht alle Lebensäußerungen der Timorbewohner (…). Mit den nächststehenden Ahnen kann jeder unmittelbar verkehren, und sie durch Opfer seinen Wünschen geneigt machen. Zum Verkehr mit ferner und höher stehenden braucht man eine Mittelsperson, jemand, der die Regeln im Umgang mit ihnen kennt, also einen Priester (1929:32-34). Ob dieser Priester aber der mnane ist (s.u.), bleibt unklar, da auch Fiedler diesen Zusammenhang allenfalls durchscheinen läßt. Sicher ist jedoch, daß der atoin amaf (der Bruder-Mutter als vatergleicher Mensch) die wichtigste Rolle bei der Verehrung der Ahnen während der Lebenszyklusrituale spielt. P. Middelkoop überliefert ein Gebet, das der atoin amaf während einer Adat-Heiratszeremonie an die be`i-na`i richtet. In diesem heißt es:

Gij geesten van Bi Neno kom en neem uw plaats op dezen ring;
gij geesten van Taek kom en neem uw plats op dezen ring;
U, geesten, wij zeggen het aan U aan, opdat gij het wete,
U, die ons voortgebracht hebt, wij zeggen’t U aan,
U, ons geheim bescherm-middel, wij geven U er kennis van, opdat ook gij het wete,
en gij allen hen bewaren zult, behoeden zult, hun geven zult frischheid en koelte; doe
hen niet branden of braden
(1931:270-271).

Der Zweck dieser Anrufung während der Hochzeitszeremonie bezieht sich auf die Hilfe der Ahnen, die die Fruchtbarkeit der Frau und den Kindersegen des neuvermählten Paares mobilisieren sollen. Sie formuliert die Hoffnung der Gemeinschaft auf die weiße Blüte (sufan mutih), die die agnaten Verstorbenen symbolisiert, die in ihren Enkeln wiedergeboren werden sollen (s.a. Cunningham, 1967a:58-9). Im Anschluß an dieses Gebet wird dem Opfertier (einem Schwein) die Kehle durchschnitten und die Leber vorsichitg herausgenommen. Bei Fiedler (1929:34) befragt in wichtigen Fällen der mnane das Eingeweideorakel. Bei Middelkoop (1931:271) sind es die Ältesten, denen diese Funktion obliegt. Ob es sich bei diesen Ältesten um Lineagevorstände oder um den atoin amaf als Vorstand der frauengebenden Lineage handelt, ist nicht deutlich erkennbar: elk offer, `t zij gebracht bij huwelijks, dooden- of geboortefeest, wordt aangegrepen als een gelegenheid om wetenschap te doen over de verborgen machten van geesten van hemel en van aarde, wier willekeur met schering en inslag weeft aan lot en levensgang van den naar zekerheid tastenden mensch (Middelkoop, 1931:279). Jeder Teil der Leber repräsentiert bestimmte Ahnen oder Gottheiten (geesten). Eventuelle Anomalien des Organs weisen auf bestimmte Botschaften dieser hin. So äußert sich uis neno in dem als no uis neno bezeichneten Leberlappen, die Verstorbenen sowie andere Geistwesen im nitu nahèn (das ist die Schlafmatte der nitu, die im Lobus quadratus lokalisiert ist). Die be`i-na`i äußern ihren Willen im nitu balan genannten Lobus hepatis sinister. Ist dieser Leberlappen beschädigt oder auffällig verändert sind die Ahnen ursächlich verantwortlich. Im Lobus hepatis sinister des Opfertieres deponieren die Ahnen wichtige Hinweise für ihre Nachkommen, die diese im Verlauf des Rituals dem Organ entnehmen.
Veränderungen des opa honis (opa, Loch; honis, Geburt, Leben), einem Teil des Lobus hepatis sinister, deuten auf das Verschwinden des Viehbestands hin wenn eine bestimmte Buße nicht entrichtet wird. Veränderungen des opa nitu (Loch der Ahnen), einer anderen Stelle des Lobus hepatis sinister, werden als Fußspur der Ahnen interpretiert, die auf diese Weise einen bevorstehenden Tod ankündigen (Middelkoop, 1931:280-282). Außer diesem Leberorakel verwenden die Atoin Meto zur Divination noch Speer- und Eiorakel, deren Beziehung zu den Ahnen jedoch weniger gut dokumentiert ist.

Altar, Opfer und Orakel sind nicht die einzigen Medien der Kommunikation der Atoin Meto zu ihren verstorbenen Verwandten. Darüber hinaus verwenden sie Steine um diesen Kontakt herzustellen. A. Kruyt (1923:389) berichtet von einem weitverbreiteten Brauch bei dem ein Stein, der sogenannten fatu nitu (das ist der Nitu-Stein), als Repräsentant des Verstorbenen verwendet wird. Das eigentliche Totenmahl findet erst am vierten Tag nach dem Tod statt. Es dient dem Bedürfnis der Trauernden den Toten abzukühlen. Bei dieser Gelegenheit wird der fatu nitu, der den Toten darstellt, zu den Gebrauchsgegenständen des Verstorbenen gelegt. Immer wenn ein Tier für das Totenmahl geschlachtet wird werden einige Reiskörner, etwas Blut und einige Nackenhaare des geschlachteten Tiers auf diesen Stein gelegt. Später wird der fatu nitu am Hauptpfahl (ni ainaf, Mutter-Pfosten) des Hauses aufbewahrt, wo ebenfalls Speiseopfer für die Ahnen deponiert werden. Auch die aluk des Verstorbenen (Tasche zur Aufbewahrung der Betel-Ingredienzen und anderer intimer Gegenstände des Mannes) wird als dessen zeitweiliger Ruheplatz am ni ainaf aufgehängt.

Die Atoin Meto kennen besondere Schutzgeister, die ebenfalls durch einen kleinen Stein repräsentiert werden, der sich dem Finder durch einen Traum aufdrängt. Von diesen Steinen sagt Fiedler (1929:33), sie seien lediglich Verbindungsmittel im Sinne einer Schnittstelle und nicht selbst Träger einer besonderen Kraft. Eine Bemerkung von Grijzen (1904:75-76) weckt allerdings Zweifel an dieser Behauptung. Die den Atoin Meto östlich benachbarten Tetun (Belu) kennen vergleichbare Steine. Bei diesen foho matan (matan, Auge, Fokus, Zentrum; voho, Altar) genannten Steinen soll es sich um die Residenzen von Erd- beziehungsweise Wassergeistern handeln. Foho matan-Steine, die sich durch ihre ungewöhnliche Form auszeichnen, werden von ihrem Finder als Zeichen eines Geistwesens interpretiert. Der Geist, der diesen Stein bewohnt, übernimmt dann den Schutz des Finders und aller seiner Nachkommen, die ihm aus Dank opfern. R.H. Barnes, der dem semantischen Spektrum von mata eine bemerkenswerte Studie gewidmet hat, kommt zu einem überraschenden Ergebnis, dem wir weiter unten im Zusammenhang mit dem nono-Konzept der Atoin Meto wieder begegnen werden: roundness may be one thing the Tetun have in mind when speaking of the ´foho matan´, but this is surely not all there is to it (1977:301). Wenn auch übereinstimmend behauptet wird dem fatu nitu der Atoin Meto, der außerdem im Opferpfahl deponiert wird, wohne keine besondere Kraft oder kein übernatürliches Wesen inne, ist seine Funktion als portabler Opferplatz doch allzu auffällig. Steinerne Monumente als Aufenthaltsorte der Ahnen, wie sie beispielsweise auf Sumba in Gebrauch sind, scheinen in Westtmor nicht gänzlich zu fehlen, auch wenn die brauchbaren Belege dürftig sind. Besonders da die Atoin Meto keine bildlichen Ahnendarstellungen verwenden, ist die Existenz solcher Steine nicht überraschend und der besser dokumentierte foho matan der benachbarten Tetun kann daher als Pendant des fatu nitu angesehen werden. Die Gewohnheit, Teile des Verstorbenen als Kontaktmittel zu verwenden (Tasche, persönliche Gegenstände), ist der Ahnenverehrung der Atoin Meto ebenfalls geläufig und gehört in den gleichen Kontext.

Die Struktur der Ahnenverehrung der Atoin Meto weist auf eine patrilineare Organisation hin, so daß die Frage auftaucht, ob

  • ob sich Einheit und Identität der territorial erweiterten Patri-Lineages (kanaf, Namen-Gruppe) der Atoin Meto der Verehrung linearer (agnater) Ahnen verdanken?

Den Ritualen zur Kommunikation mit den Ahnen steht der amaf (Vater; Haushaltsvorstand), wenn es sich um die Rituale des Haushaltes (ume) handelt, vor. Sind größere korporierende Gruppen (kanaf) einbezogen so übernimmt der atoin amaf beziehungsweise ein am(af) uf (uf, Ursprung, Herkunft) genannter Funktionär diese Rolle. Die verehrten Ahnen der Atoin Meto sind in erster Linie die agnat verwandten Mitglieder einer Haushaltes oder einer Namen-Gruppe (auch Klan). Ume und kanaf, Lineage und Namen-Gruppe, sind patrilinear organisierte genealogische Einheiten, in denen die Oberhäupter große Macht und Autorität besitzen. Besonders auffällig ist die Autorität der Senioren in den Ritualen des Lebenszyklus, vor allem bei der Geburt und bei der Heirat, wenn die neuen heißen (menas) Lineagemitglieder integriert, das heißt abgekühl (mainikin) werden. Bei dieser Gelegenheit werden sie auch den Ahnen vorgestellt. Diese Integration hat eine doppelte Funktion: einerseits wird das neue Mitglied in die totale Gemeinschaft der Ahnen und der Lebenden aufgenommen, andererseits wird es unter den Schutz der Ahnen gestellt.
Die Lineage der Atoin Meto ist eine territoriale Abstammungsgruppe, die die Grundeinheit der Sozialorganisation bildet. Als Minimal-Lineage ist sie Teil einer Namen-Gruppe (kanaf), der all diejenigen angehören, die ihre Abstammung auf einen gemeinsamen Ahnen zurückführen können, da sie alle den gleichen Namen (kanan) tragen. Ihnen allen ist ein Ursprungsort gemeinsam, den sie als heiligen Fels / heilige Quelle betrachten, ein Ort, mit dem ihr Name eng verbunden ist. Middelkoop (1949:8) berichtet beispielsweise von drei Männern, die in der Urzeit mit überdimensionalen Büffelhörnern aus der Erde zum Vorschein kamen. Da die Hörner von zweien der Männer ineinander verkeilt waren, blieben diese in einer Grotte zurück.
Nur der dritte verließ diese Grotte, indem er sich an einem tunis-Strauch (eine Hülsenfrucht) ins Freie zog: daarom eten de Albano’s tot den huidigen dag geen tunis. Abstammungsgruppe und Territorium sind eng mit einander verbunden. Entsprechend den Beschreibungen in den Quellen soll die kanaf totemistische Aspekte besitzen, da sie mit einem bestimmten Tier oder einer bestimmten Pflanze verbunden ist.

Totemismus im Sinne von verwandtschaftlichen andauernden Beziehungen (Deszendenz) zu Tieren, Pflanzen und Gegenständen ist in der Kultur der Atoin Meto nicht direkt nachweisbar. Besonders viele der älteren Quellen behaupten dies. Die Phänomene, die in der Atoni-Kultur im weitesten Sinne als Totemismus bezeichnet werden können, sind freundschaftliche Beziehungen zu Tieren (z.B. Krokodil, Büffel, Schlange, Aal) und Pflanzen (z.B. Lontarpalme), die in früheren Zeiten von einem Ahn zu einem dieser Lebewesen unterhalten wurde. Aus diesem gegenseitigen Kontakt entsteht dann in der Folge für alle Nachkommen der beiden Protagonisten die Verpflichtung, sich gegenseitig zu respektieren und zu helfen etc. (für diese Art von Erzählungen s. Krayer van Aalst:1920 und 1921; Middelkoop:1958; 1959 und 1971). Akzeptiert eine kanaf Beziehungen dieser Art, gelten für alle ihre Mitglieder Speiseverbote in bezug auf Tier oder Pflanze.
Ein solches Tier oder eine solche Pflanze ist für die Mitglieder eines Klans nuni, das heißt sie darf von ihnen weder getötet noch gegessen werden (tabu). Bei Schulte Nordholt (1971:96) liest man in diesem Kontext: it is the Atoin Meto´s traditional conception that the original clan sprang forth from the earth near the rock of origin and the source of orign. There the first ´ume´ lived, being in this case identical with the ´kanaf´. Later on this ramified, giving rise to a number of ´ume´ which went to live separately, each around its own ´lopo´ (lopo, Getreidespeicher und Versammlungsplatz; H.W.J.). A number of ´lopo´ or hamlets would then make up one ´kuan (village).
Elizaeth Traube liefert ein rezente Beispiel der Mambai-Abstammungsgruppen in Osttimor: Jede dieser Gruppen stammt von einem mythischen Gründer-Ahn ab. Dieser mythische Prozess der Segmentierung dauert bis heute an. Wenn ein jüngerer Bruder sein Geburtshaus verläßt nimmt er (û) ´a leaf / breaks a branch´ (buis noran / fo otan) from the ancestral house, picks up a rock and a sacred objekt or two, and sets out to buildt his own house (1980a:295). Ein solches neu gegründetes Haus (fada) eröffnet eine mit Begriffen der Verwandtschaft bezeichnete Beziehung: es ist das Kind der alten Mutter / des alten Vater wie es in der rituelle Rede der Mambai poetisch umschrieben wird. Parallel, in eher öffentlichem Kontext, steht diese abgetrennte Lineage zu seinem Geburtshaus im Verhältnis des jüngerem zu seinem älteren Bruder (kaka nor ali). Eine neue fada begründet einen neuen Zweig der agnaten Verwandtschaft.

In Westtimor ist es gewöhnlich der älteste lokalisierte Haushalt (ume), die den amaf (wörtl. wie ein Vater; der Lineagevorstand) stellt, der die Lineage oder die Namen-Gruppe als Totalität repräsentiert. Neben Aufgaben der politischen Autorität obliegen ihm wesentliche Funktionen in der Ahnenverehrung. Er bewahrt die heiligen Objekte (BI. pusaka), er besitzt die religiöse Autorität in den Ritualen, die die Lebenden mit den Verstorbenen in Verbindung bringt und er repräsentiert die ganze Gruppe wenn sie die Kommunikation mit den Ahnen aufnimmt. Außerdem besitzen solche Funktionsträger das Recht das Amt eines pah tuan oder tobe (Herr des Bodens) auszuüben. Von ihm wird erwartet, daß er seinen Wohnsitz in der Nähe des heiligen Ursprungsortes (Fels / Quelle) hat. Nach C.E. Cunningham besitzen diese Abstammungsgruppen das Privileg, die Bezeichnung kua tuaf zu verwenden. Dieser Titel ist mit einem besonderen Status verbunden, den sie aufgrund ihrer Herkunft von derjenigen Gruppe beanspruchen können, die das Territorium des Dorfs zuerst besiedelt hat: all residental groups are described as belonging to one of three categories: ‚hamlet-masters‘ (kua tuaf), ‚marrying people‘ (atoin asuat), or ‚wandering people‘ (atoin anaot). The categorization of any particular descent group depends upon its position in a hamlet-cluster (1966-67:14). Von daher leiten deren Mitglieder auch ihren übergeordneten Rang in kommunalen Angelegenheiten ab.
Die soziale Organisation der Atoin Meto ist nicht strikt unilinear; in gewisser Weise finden sich Belege für ein sogenanntes two-section-system, das von einer patrilinearen Deszendenzregel überlagert ist. Für die Ahnenverehrung, deren patrilineare Züge oben beschrieben wurden, stellt sich deshalb die Frage,

  • ob lineare Ahnenverehrung lediglich ein Kult der männlichen agnaten Vorfahren ist oder ob weibliche Vorfahren (wenn ja, welche) ebenfalls eine Rolle spielen?

Es wurde schon angedeutet, daß die Atoin Meto die Braut bei der Heirat in die Lineage und in den Ahnenverband des Mannes integrieren. Um eine neue Frau in die ume der Frauennehmer aufnehmen zu können, ist ein spezielles Ritual erforderlich. Dieses Ritual wird kasu nono genannt. Kasu bedeutet den Sarong über den Kopf ausziehen. Die textile Musterung der Atoin Meto verwendet territorial und sozio-politisch bedeutsame Motive und Musterungssysteme (vgl. Jardner, Textilien der Atoin Meto. Variationen eines Stils, 1988). Seine Kleidung zurückzulassen bedeutet bei den Atoin Meto soviel wie seine soziale Identität wechseln. Um in eine andere (affine) Lineage aufgenommen werden zu können, muss die Frau symbolically casts off her own ´nono´ (Schulte Nordholt, 1971:116; Middelkoop, 1931:253).
Wie vom Säugling wird auch von der einheiratenden Frau erwartet, daß sie ihre soziale Identität wechselt um ein vollwertiges Mitglied in der ume ihres Mannes zu werden. Und dieser Übergang muss aufgrund seiner Fährnisse rituell abgesichert werden. Nono (s.u.), Territorium und die agnaten Ahnen sind im Denken der Atoin Meto eng verbundene Entitäten und es scheintwahrscheinlich, daß das kasu nono-Ritual dazu dient, der einheiratenden Frau Zugang zu der patrilinear orientierten Ahnenverehrung der ume ihres Mannes zu ermöglichen. Die Frage, ob sie die Ahnen ihrer Ursprungslineage weiter verehrt, bleibt dabei bedauerlicherweise offen.
Fraglich ist außerdem, ob die Ahnenverehrung der Atoin Meto lediglich die männlichen Vorfahren einbezieht. Zweifel rühren sich, wenn man an die Schwester des oben erwähnten mythischen Sonba`i denkt, die als eine Ahnin (im Sinne eines apical ancesters) auftritt, wird sie doch als Spenderin des Regen und der Nahrungspflanzen verehrt. Vielleicht, so lässt sich vermuten, haben die fast ausschließlich männlichen Ethnographen, denen wir die erreichbaren Quellen verdanken, die Kultur der Atoin Meto aus einer einseitig männlichen Perspektive wahrgenommen und ethnozentristisch dargestellt. Gleiches betrifft die Zusammenarbeit dieser Autoren mit männlichen Informanten, da die Frauen der Atoin Meto von den öffentlichen Sphären wie Religion, Mythologie und Politik ausgeschlossen sind. Oberflächlich betrachtet erscheinen sie so als rituallos. Daß dies nicht unbedingt so ist, darauf hat C. Vogelsänger vehement hingewiesen, die für die Iban nachweisen konnte, daß eine solche Einstellung trügerisch ist. Für die Herstellung von Ritualtextilien besitzt die Iban-Frau ihre eigenen Rituale, die der männlichen Sphäre verschlossen sind. Sie sei aber, so Vogelsänger, even too shy to boast of it as a man would (1980:121; s.a. Jager Gerlings, 1952:76-105). Rituale und rituelle Institute der Atoin Meto-Frauen sind allerdings nicht belegbar.

Für die Verehrung weiblicher Ahnen könnte auch die unklare Abstammungsrechnung der Atoin Meto sprechen, die häufig als doppeltunilinear beschrieben wird und die Prinzipien einer patri- und matrilinearen Deszendenz miteinander kombiniert: We can therefore only describe the marriage organization as being first uxorilocal and then patrilocal and the system of descent as chiefly unlineal, namely patrilineal, although when uxorilocality is repeated for several generations descent becomes matrilineal (Schulte Nordholt, 1971:131-32). So ist eine matrilineare Rekrutierung von Kindern im Falle nicht bezahlter Brautpreise in die Frauengeberlineage durchaus die Regel; allerdings mit dem Akzent auf deren Patri. Diese Kinder werden in die Lineage des Vaters der Mutter integriert (s. Cunningham, 1967b und Schulte Nordholt, 1971:130-32). Bei den Batak im Nordwesten Sumatras steht mit der Verehrung der Ahnen eine Verehrung der Seelen der lebenden Verwandten in Zusammmenhang. Diese ist vor allem wichtig bei Schwangerschaft, Geburt, Heirat, Kinderlosigkeit, Krankheit und Ackerbau, also in den Augenblicken, wo auch der Ahnenkult in den Vordergrund tritt. Dieser sogenannte tondi-Kult wird im Gegensatz zum Ahnenkult nach matrilinearer Deszendenz gerechnet. Als Motiv geben die Batak an, daß es die Verwandten mütterlicherseits sind, die die Wiedergeburt der Seele garantieren (Warneck, 1909:34). Als besonderes Argument für die Vermutung weiblicher Ahnen spricht natürlich der verwendete Atoin Meto-Terminus, der von Größmüttern und von Großvätern spricht.

Weiter wäre auch danach zu fragen, ob der

  • sozio-politischen Hierarchie der Atoin Meto eine Hierarchie der Ahnen entspricht wie sie von Hermann Fiedler behauptet wird?

E. Durckheim und M. Mauss erwähnen in ihrer klassischen Studie über symbolische Klassifikationen, daß these classifications were modelled on the closest and most fundamental form of social organization. This, however, is not going far enough. Society was not simply a model which classificatory thought followed; it was its own divisions which served as divisions for the system of classification (1968:82). Wenn es stimmt, daß die sozialen Beziehungen zwischen Menschen und Menschengruppen den Prototyp der logischen Beziehungen bestimmen, dann ist auch die sozio-politische Realität der Lebenden das Modell, das der Realität des Atoin Meto-Jenseits Gestalt verleiht. W. Stöhr (1976:124-25) führt in seiner Argumentation zwei Momente ein, die für die Ahnenverehrung in den alt-indonesischen Kulturen entscheidend sein sollen:

  • der Ahne muss während seines Lebens zu einer bedeutenden Person innerhalb der Gesellschaft geworden sein (Statuserhöhung durch Verdienstfeste);
  • der Ahne muss durch ein besonderes Ritual in seinen Status überführt werden.

Allein aufgrund der vorliegenden Quellen lassen sich in bezug auf die Atoin Meto weder die beiden Prinzipien Stöhrs noch die Hypothese von Durckheim und Mauss belegen. Besonders Stöhrs Kriterium bedeutend Person ist zu subjektiv gewählt und auch nur auf einen bestimmten kulturellen Kontext zu beziehen, denn die zu Ahnen gewordenen Großeltern der Atoin Meto sind für ihn auf jeden Fall bedeutende Personen, insbesondere wenn es sich bei ihnen um gründerzeitliche Heroen handelt, die nicht unbedingt qua Geburt oder erblichem Status bedeutend waren. Wichtig sind sie auch, wenn es stimmt, dass sie erheblichen Einfluss auf die Qualität des Lebens ihrer Nachkommen ausüben können wie besonders den nitu nachgesagt wird. Die eminent wichtigen Bedeutung der be`i-na`i im Leben der Atoin Meto folgt aber nicht automatisch eine Statuserhöhung (die Funktion der be’i-na’i und ihre Rolle als hum mui-mat miu als Garanten der Kontinuität des Fluß des Lebens s.a. Abschnitt 1.2.1). Die von Stöhr geforderten besonderen Rituale, die die Atoin Meto als die Initiation des Verstorbenen in seinen Ahnenstatus vollziehen, sind in den verschiedenen Phasen des Totenrituals gegeben. Verdienstfeste, die eine Ahnen-Hierarchie hätten begründen können, sind nicht belegbar. H. Fiedler steht mit seinem Hinweis alleine, daß jeder mit den nächststehenden Ahnen unmittelbar verkehren kann, um sie durch Opfer seinen Wünschen geneigt zu machen. (…) Zum Verkehr mit ferner und höher stehenden braucht man eine Mittelsperson (1929:34). So kann seine Darstellung lediglich als ein Indiz gewertet werden, das im Rahmen der unzureichenden Quellenlage nicht ausreicht den angesprochenen Sachverhalt aufzuklären.
Da der atoin amaf repräsentativ die Lebenszyklusrituale des Haushalts dominiert, entsteht die Frage ob

  • die Ahnenverehrung der Atoin Meto ein Reflex des konventionellen Verhaltens zwischen den Generationen innerhalb einer Patrilineage ist?

In bezug auf seine Nachkommenschaft (anah, Kind) übt ein amaf (sowie alle anderen männlichen Agnaten der G+1) die alleinige Autorität aus. Insbesondere erwartet er von seinen Söhnen Respekt, Gehorsam und Unterordnung. H.G. Schulte Nordholt (1971:104) und C.E. Cunningham (1967a:59-61) beschreiben das Verhalten der Kinder einer ume gegenüber der Elterngeneration als distanziert und emotionslos. Es ist unhöflich in deren Gegenwart zu scherzen (verpönt sind besonders Scherze mit sexueller Doppeldeutigkeit), sich allzu maßlos zu verhalten (Wut, Gelächter, heftige körperliche Bewegungen) oder eine respektlose Sprache zu verwenden.
Außerdem unterliegt der personliche Name (Vorname) eines amaf einem Meidungstabu. Den ältesten Söhnen ist es zwar erlaubt an den öffentlichen und privaten Ritualen der Agnaten teilzunehmen, sie dürfen jedoch lediglich den Abschluss der parallelen Verse der Ritualsprache ergänzen, den zustimmenden Chorschluss (vgl. Herbert W. Jardner, Die Kuan Fatu-Chronik. Form und Kontext der mündlichen Dichtung der Atoin Meto (Amanuban, Westtimor), Veröffentlichungen des Seminars für Indonesische und Südseesprachen der Universität Hamburg Band 23, Hamburg und Berlin, 1999:67ff).
Ganz anders gestaltet sich die Interaktion zwischen Enkeln und Großeltern innerhalb der ume. Schulte Nordholt (1971:104) beschreibt diese Interaktion zwischen Großeltern und Enkeln als warm, affectionate and intimate relationships, in accordance with what is probalbly a universal pattern. Werden die Enkel erwachsen, tritt auch hier die Vorstellung des Respekts, den sie den älteren Lineagemitgliedern schulden in den Vordergrund. Nach ihrem Tod werden die Großeltern zu Ahnen (be`i na`i), die in rituellen Gebeten angerufen werden. Von da an beherrscht Furcht diese vormals von Emotionalität geprägte Beziehung (vgl. Cunningham, 1967a:58-9). Dieser Umschwung im konventionellen Verhalten zwischen Enkeln und Großeltern beziehungsweise Enkeln und zu Ahnen gewordenen Großeltern offenbart eine interessante Beziehung. Solange die Großeltern unter den Lebenden weilen erkennen sie in ihren Enkeln ihre wiedergeborenen Ahnen zu denen sie selbst schon in Kürze gehören werden. Zwischen den alternierenden Generationen (G 0 und G+2) entsteht eine Solidarität, die zwischen den unmittelbar benachbarten Generationen einer Atoin Meto-Abstammungsgruppe (G 0 und G+1) so nie zustande kommt. Hier gibt es kein Namenstabu zwischen Enkeln und Großeltern, Geschenke werden nicht auf reziproker Basis gegeben und die sogenannte Scherzbeziehung (naroin; joking relationship) wird geradezu erwartet. Erst der Tod der Großeltern verändert diese herzliche Beziehung und gleicht sie derjenigen zwischen der G 0 und G+1 an. Das oben verwendete Zitat von den sozialen Beziehungen zwischen Menschen, die den Prototyp der logischen Beziehungen abgeben (E. Durkheim und M. Mauss), erklärt diese Veränderung des konventionellen Verhalten zwischen Enkeln und Großeltern. Die Ahnenverehrung der Atoin Meto besitzt die Funktion eines Mahnmal zur Regulierung gesellschaftlicher Beziehungen innerhalb einer Abstammungsgruppe. Sie ist das religiöse Duplikat ihrer Sozialordnung, die sie „heiligt“ und ihnen einen weltliche Interessen transzendierenden Wert verleiht. In der Kultur der Atoin Meto werden für das Individuum bedeutsame Interaktionen durch die Ahnenverehrung ausgedrückt und sanktioniert. So aufgefasst entspricht die Ahnenverehrung der Atoin Meto einer religiös überhöhten Eltern-Kind-Beziehung.

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