Die Weltanschauung der Atoin Meto

Die Kommunikation mit der verborgenen Welt
Die religiösen Funktionsträger

Auch über den Aufgabenbereich der religiösen Funktionsträger der Atoin Meto fehlt eine systematische Untersuchung, so daß auch hier verstreute Informationen bei der Darstellung der einzelnen Institutionen ausreichen müssen. Es gestaltet sich leider äußerst schwierig, aus den fragmentarischen Angaben ein aussagekräftiges Bild zu erhalten. Aufgrund der Quellen lassen sich aber drei Institute religiöser Funktionsträger für die Atoin Meto-Kultur belegen:

  • der Herr des Bodens (pah tuaf; BI tuan tanah); pah, Land, tua, Herr, Herrscher; tua=f, wie ein Herrscher;
  • der vatergleiche Mensch (atoin amaf), der vatergleiche Mann, Mensch (atoni, Mensch, Mann, ama, Vater, ama=f, wie ein Vater);
  • der Priester (?), Schamane (?) (mnane).

Der Herr des Bodens (pah tuaf)

Der Herr des Bodens (pah tuaf; Nordosttimor tobe) ist eine die ostindonesischen Kulturen kennzeichnende, soziale Institution. In der Person dieses Herrn des Bodens fließen mehrere Funktionen zusammen: eine bürokratische, eine soziale und eine religiöse, Funktionen, die sich nicht isoliert betrachten lassen.
In seiner bürokratischen Funktion kann der Herr des Bodens als Treuhänder der Ländereien seiner Gruppe bezeichnet werden. Jeder Lineage, jedem Klan, und auch jedem Territorium steht ein solcher Funktionär in Fragen der Landnutzung vor. Die Benachrichtigung und Zustimmung dieses Herrn des Bodens ist erforderlich, sobald eine Abstammungsgruppe ein Stück Land urbar machen will, das weder von ihr noch von einem ihrer Vorfahren jemals bearbeitet wurde. Als Gegenleistung für seine Erlaubnis, jungfräuliches Land zu bebauen, erhält der Herr des Bodens die Blume des Landes (pah sufan), die in einem Silberstück oder in Korallenperlen besteht (vgl. Schulte Nordholt, 1971, S.55-56).
Die soziale Funktion des Herrn des Bodens ergibt sich aus seiner Mitgliedschaft in der Abstammungsgruppe, die ein bestimmtes Territorium zuerst besiedelte, und es deshalb auch kontrolliert. Nach C.E. Cunningham (1966) heißt diese Abstammungsgruppe kua tuaf, was er als Herren der Siedlung übersetzt (das sind Cunninghams hamlet-masters). Abstammungsgruppen, die den kua tuaf-Status besitzen, führen ihre Herkunft auf die Gruppe zurück, die das Territorium eines Weilers (kuan) zuerst besiedelten. Von daher leiten die Mitglieder dieser Gruppe ihren übergeordneten Status in kommunalen Angelegenheiten ab. Außerdem besitzt diese Gruppe das Recht, traditionell das Amt des Herrn des Bodens zu besetzen.
Die religiöse Funktion eines Herrn des Bodens ist eng an sein Vorrecht gebunden, den Boden zu verwalten. Im sifo nopo-Ritual (nach Abschluß der Brandrodung) dient dazu, den überhitzten Boden, der heiß, menas ist, wieder abzukühlen, damit er bereit ist, die Saat aufzunehmen. Sifo nopo ist ein feierliches Ritual; die gestörte normale Balance im Wechselspiel der kosmischen Kräfte muß wiederhergestellt werden. Die Erde muß wieder kühl ( mainikin) werden. In diesem Ritual wird der Erdgottheit (uis pah) im neu angelegten Feld ein Altar errichtet, der als sakrales Zentrum angesehen wird. Während dieses Rituals übernimmt der pah tuaf die Verpflichtung, in ritueller Rede über die Herkunft der Gruppe und der Nahrungspflanzen zu berichten. Während dieser dichterischen Rede streut er Reis und Blut der Opfertiere auf den erhitzten Boden, um ihn abzukühlen (mainikin).
Die Anwesenheit des Herrn des Bodens ist auch beim eka hoë-Ritual erforderlich, das daszu dient, die Saat vor dem Auswaschen durch die heftigen Monsunregen zu bewahren. Bleibt der Regen aus, was auf fehlerhafte Rituale zurückgeführt wird, ist ebenfalls der Herr des Bodens, der die rituelle Vorsorge bewerkstelligen kann, zuständig.

Für alle diese Dienste an der Gemeinschaft, die darüber hinaus den politischen Einfluß des Herrn des Bodens sichern und stärken, stehen dem ihm festgelegte Bezahlungen (Steuern) in Form von Reis und Mais zu. Diese Naturaliensteuer wird in einem sakralen Speicher (tole) des Herrn des Bodens gelagert. H.G. Schulte Nordholt sieht in der Bezahlung des Herrn des Bodens an excellent social system. The surplus of the harvest of a community was committed to the custodianship of the ´tobe´, so that in times of famine the people of that community could rely on him for food, having an opportunity to purchase it from him, as long as the supplies lasted, at prices that were more or less fixed. The returns also fell under his control, although they never became his own – he could never dispose freely over them or use them for his personal benefit (…) he is the trustee of their reserves (1971:77). Gerade in der Person des tobe zeigt sich die intime Verbindung zwischen der religiösen und der ökonomischen Sphäre. Er ist es, der diese beiden Sphären aufgrund seiner engen Beziehung zum Boden zum Wohle der Gemeinschaft verbindet (Die Verbindung des tobe mit dem Boden, und seine Einflußnahme auf dessen Zustand hängen wahrscheinlich mit dem nono seines Klans zusammen, da dieses den Klan an den Boden bindet).

Der vatergleiche Mensch (atoin amaf)

In seiner sozialen Funktion repräsentiert der atoin amaf (der immer ein Mutterbruder ist), die Überlegenheit der frauengebenden Lineage über ihre Frauennehmer. Die Beziehung, die Frauengeber und Frauennehmer unterhalten, ist eine feto-mone-Beziehung. Die Frauengeber sind innerhalb dieser Beziehung als feto klassifiziert, da sie mit den ausheiratenden Frauen den prestigeträchtigen Fluß des Lebens aufrechterhalten; aus diesem Grund kommt ihnen eine gewisse Hegemonie in dieser Gruppenbeziehung zu. Trotz dieser (sozio-religiösen) Hegemonie betonen die Atoin Meto jedoch die Polarität der beiden Gruppen, die in einem gegenseitigen Entsprechung und Ergänzungsverhältnis stehen.
Bei allen kommunalen und zeremoniellen Anlässen, insbesondere während der Lebenszyklusrituale, übernimmt der atoin amaf die Autorität und das Recht der Ritualdurchführung. Die Anwesenheitspflicht des atoin amaf bei bestimmten Ritualen des Lebenszyklus ist so zwingend, dass ohne seine Teilnahme die Unsicherheit über die Richtigkeit der Durchführung des Rituals besteht; wird zum Beispiel das Totenritual ohne ihn durchgeführt, so hat die Lineage der Frauennehmer eine Buße an ihn zu zahlen. Die respektvolle Bezeichnung atoin amaf ist dann keine Verwandtschaftsbezeichnung mehr, sondern deutet auf dessen besondere soziale Funktion hin. Sie muss deshalb als ein Titel aufgefasst werden.
Der atoin amaf ist der älteste Mann aus der Lineage der Frauengeber; er ist ein Bruder der eingeheirateten Frau, der Mutterbruder. Der atoin amaf ist der vatergleiche Mensch (Mann), dessen Titel seiner Funktion für die Gemeinschaft entspricht. Die leitende Teilnahme des Mutterbruders an allen wichtigen Ritualen des Lebenszyklus ist erforderlich, wo er den sozialen Status der frauengebenden Gruppe repräsentiert. Er ist verantwortlich für die korrekte Durchführung bestimmter Teile des Rituals, insbesondere für den Lebenszyklus des Sohns seiner Schwester (ZS). Vor jeder Heirat muss die frauennehmende Gruppe seine Genehmigung eingeholen, weil er durch die Heirat seiner Schwester mit seinem Schwager einen Anspruch auf die Heirat seiner Tochter (Mutter-Bruder-Tochter / MBD) mit dem Sohn seiner Schwester hat.
In seiner religiösen Funktion bekleidet der atoin amaf das Amt des Sprechers und Repräsentanten seiner Gruppe im Ritual. Die Ausübung dieser Funktion ermöglicht ihm einen zeitweiligen, repräsentativen Kontakt mit der übernatürlichen Sphäre. P. Middelkoop Arbeit über das Totenritual der Atoin Meto (1949) informiert uns ausführlich über die Aufgabe eines atoin amaf bei der Durchführung dieses Rituals. Die im Haus aufgebahrte, und in Textilien gehüllte Leiche, kann erst aus dem Haus getragen werden, wenn der atoin amaf im Eingang das tutu panu-Ritual (das Zerschlagen einer halben Kokosnuss) vollzieht. Einstimmig bestätigen alle Autoren, dass der atoin amaf bei dem Begräbnis nicht fehlen darf, da mit seiner Person eine beondere Funktion vebunden ist. A. Kruyt (1923:398) erwähnt die Höhe der Buße, die dem atoin amaf zusteht, wenn man mit dem Begräbnis nicht auf ihn wartet (ihm steht in diesem Fall das Kopftuch und die Sirihtasche des Verstorbenen zu). Diese Sirihtasche muß als ein, auf intimste Weise mit dem Verstorbenen verbundener Besitz gewertet werden, da seine Witwe ihn unter den Getreidespeicher hängt, damit die Seele des Verstorbenen dort einen Ruheplatz findet.
Clarke E. Cunninghamm bestätigt Middelkoops Information, und bezeichnet die Anwesenheit des Mutterbruders als sine qua non für die Durchführung der Lebenszyklusrituale: On these occasions, wife-givers may not be refered to as ´male child´; instead, they must be called atoin amaf (father likepeople). Wife-takers then are termed ´child´ (1966-67:18). Diese Bemerkung Cunninghams macht deutlich, dass die Person des atoin amaf die ganze Gruppe der affinalen Verwandten, in ihrem Verhältnis zu ihren Frauennehmern, repräsentiert (vgl. auch Middelkoop, 1949:34). Während des Totenrituals übernimmt der atoin amaf eine Funktion, in der er mit dem Verstorbenen identifiziert wird. Das Totenritual der Atoin Meto vereinigt am Grabe des Verstorbenen zwei unterschiedliche Gruppen, die P. Middelkoop als panpelo-matnub (die Verheulten/die Verrotzten) und als hum miu-mat miu (die Klargesichtigen/die Klaräugigen) gegenüberstellt (vgl. Herbert W. Jardner, Die Verrotzten und Verheulten, 1995). Diese beiden Gruppen begegnen sich während des Totenrituals auf dramatische Weise, denn sie verkörpern die Spannung zwischen Leben und Tod, und die mit damit verbundenen Hoffnungen und Ängste. Das parallele Lexempaar panpelo-matnub bezieht sich auf die Gruppe der miteinander verwandten Trauergemeinschaft, während die hum miu-mat miu symbolisch all diejenigen umfasst, die schon früher gestorben sind, die Ahnen, diejenigen, zur anderen Seite gehören. Die sich während des Totenrituals versammelnde totale Gemeinschaft (Schärer, 1946) umfasst die Lebenden und die Toten (die Ahnen), die beiden polar angeordneten Sphären der Gemeinschaft, die eines Vermittlers bedürfen, der die Kommunikation zwischen ihnen ermöglicht. Geradezu prädestiniert für diese Mittlerrolle ist der atoin amaf, da er auch in der Gemeinschaft der Lebenden die Vermittlung zwischen den polaren Sphären des Weiblichen (Frauengeber) und des Männlichen (Frauennehmer) übernehmen kann. Diese Vorstellung führt zu der Identifizierung des atoin amaf mit der Leiche des Verstorbenen. Stellvertretend für die ganze trauernde Gemeinschaft nimmt er mit denen von der anderen Seite Kontakt auf, und kündigt ihnen den Tod eines Verwandten an. Die mündlichen Dichtungen der Atoin Meto, die in formalhaft gebundener Sprache (ritueller Rede) vorgetragen werden, sprechen von den zwei Wegen und den zwei Türen, dem Weg der in das Leben führt, und dem Weg, der aus dem Leben führt. Die Weltanschauung der Mambai in Osttimor formuliert diesen Sachverhalt radikaler, indem sie davon sprechen, dass der Mensch dem Tod sein Leben schuldet. Die Tür, die zum Leben führt, dass ist die Geburt. Dort stehen die hum miu-mat miu; die panpelo-matnub stehen auf der anderen Seite, an der Tür des Todes. In seiner Funktion als Stellvertreter der Gemeinschaft bittet der atoin amaf, die hum miu-mat miu, den Strunk der Banane / den Strunk des Zuckerrohrs wieder aufzurichten. Deutlich drückt sich hier die Hoffnung auf neues Leben aus, wird der Kreislauf der Wiedergeburt formuliert, das an die Stelle des verloren treten soll. In diesen Zusammenhang denkt man an warmen und emotionalen Beziehungen zwischen Großeltern und Enkeln, die C.E. Cunningham beschrieben hat (to let the old people know that they are still alive and someone cares about them (1967:58), und in denen das Konzept der Wiedergeburt à la Westtimor seine soziale Seite offenbart. Die Klargesichtigen Klaräugigen repräsentieren das Leben, die Verrotzen-Verheulten den Tod. Und durch die Ersten kehren die Zweiten wieder ins Leben zurück. Anläßlich des Totenrituals (lais nitu), des großen Abschiedsfestes, werden am Sitzplatz des atoin amaf die Köpfe der Opfertiere aufgestellt (während des toto-Rituals). Deutlich weist dieser Brauch auf die Verbindung des atoin amaf mit der Sphäre der Ahnen hin. Im alltäglichen Leben, in den sozialen Beziehungen zwischen den Abstammungsgruppen ist der atoin amaf als Repräsentant der Frauengeber, eine Respekt fordernde Person. Während des lais nitu sind es die Ahnen, denen dieser Respekt zusteht, und den sie in der Identifizierung des atoin amaf mit dem Verstorbenen erhalten. Schon allein aus diesem Grund, und nicht etwa als Verzierung der Festtafel, stellen die Atoin Meto die Köpfe der geopferten Tiere zur Schau. Sie sehen darin den sinnvollen Ausdruck der Vorstellung, dass die Ahnen das Haupt der Lebenden sind, das heißt: dass sie über die Lebenden herrschen.

Der Mnane

Die Quellen erwähnen einen weiteren religiösen Funktionsträger, den sie mnane nennen, einen Terminus, der generell als Priester in europäische Sprachen übersetzt wird. Das Institut dieses Priester (mnane) steht Männern und Frauen unterschiedslos offen, auch wenn Frauen dieses Amt anscheinend seltener ausüben. Ob dieser mnane nun wirklich ein Priester ist, das heißt ein hauptberuflicher, religiöser Funktionär, erscheint doch sehr fraglich. Kriterien, die einen Priester im allgemeinen auszeichnen, wie die Führerschaft bei Gruppenritualen, das Auftreten als Sprecher oder Repräsentant der Gruppe im Hinblick auf das Übernatürliche, die Mitgliedschaft in einer formal strukturierten, hierarchischen Organisation oder die Ableitung seiner Autorität als religiöser Funktionär von einer speziellen Ausbildung unter den Auspizien einer religiösen Organsation; davon treffen auf den mnane der Atoin Meto keines zu.

Der mnane ist der Spezialist, der den Umgang mit den Ahnen und den übernatürlichen Wesen vermittelt. Er vertritt die Gemeinsacht, wenn es um die Kommunikation mir der außermenschlichen Sphäre geht, wobei hier wohl nicht an Götter und Gottesdienst zu denken ist. Ein mnane beherrscht die Regeln, die der Mensch im Kontakt mit diesen Sphären beachten muss, er im Besitz von speziellen Gebetsformeln, Medizinen und speziellen Zaubermitteln. Aus diesem Grund schreibt ihm die Gemeinschaft, in deren Diensten er steht, eine besondere Machtbegabung zu, die sich für die seine Gruppe nutzbringend verwenden lässt. Ob sich ein mnane durch übernatürliche Berufung (Träume, Visionen) oder durch soziale Zuweisung (beispielsweise Erblichkeit des Amtes oder die Disposition zu bestimmten körperlichen Ausnahmeerscheinungen), ist unklar. Wesentliches Kennzeichen seines Amtes scheint jedoch seine Sensibilität für unterschiedliche Realitätsebenen sowie die Kenntnis bestimmter, manipulierender Mittel und Sprachformeln zu sein, die ihn befähigen, den Kontakt zu den Wesen der außermenschlichen Sphäre, die le`u (numinos) ist, herzustellen und aufrecht zu erhalten. Darüber hinaus beherrscht der mnane das Leberorakel, auf das bei allen wichtigen Entscheidungen zurückgegriffen wird: Jedes Opfer, sei es anläßlich einer Heirat, eines Toten- oder Geburtsfestes, wird als eine Gelegenheit angesehen, sich Kenntnisse über die verborgenen Geister in Himmel und Erde zu verschaffen, deren Willkür mit Kette und Eintrag Schicksal und Lebenslauf der nach Sicherheit tastenden Menschheit verwebt (Middelkoop, 1931:279). Durch diese Kompetenzen erwirbt sich ein kenntnisreicher mnane eine einflussreiche Stellung im sozialen Beziehungen seiner Gemeinschaft.
Der mnane tritt auch als Seelenführer in Erscheinung, was ihn wiederum in die Nähe des Schamanen rückt. Er ist dazu in der Lage, die Seele einer lebenden Person, die einem Verstorbenen gefolgt ist, zurückzuholen. Er kann außerdem Seelen aus der Gewalt von Baum- und Steingeistern, sogenannten nu`uf zu befreien (Kruyt, 1923:420-421). P.Middelkoop hält solche nu`uf allerdings nicht für Geister, sondern nur eine Art phosphorizierender Steine, die man in den Gärten findet, und in denen die Manifestation unsichtbarer, elementarer Mächte vermutet wird (1949:4-5).

Die Weise, auf die ein mnane eine verlorene Seele zurückholt, berichtet A. Kruyt: Der Schamane rezitiert zunächst einige Verse. Nach Ablauf der Anrufung zieht er sich in sein Haus zurück. Dort vermittelt ihm ein Traum das Wissen, das er benötigt, um den Aufenthaltsort der umherirrenden Seele ausfindig zu machen. Hat er diesen in Erfahrung gebracht, geht er auf den Platz zu, und bindet einen Faden an einen Baum oder Stein auf dem angegebenen Platz (…) bis sich ein Insekt von der Stelle, an welcher der Faden festgebunden ist über den Faden zum Priester begibt. Dieser fängt das Tierchen mit einem Stückchen Baumwolle, und bringt es, als sei es die verlorene Seele, zum Kranken (1923:421-422; die sogenannte Seelenrufzeremonie).
Ein mnane arbeitet nicht nur für das Wohlergehen des Menschen, er versteht sich ebenfalls auf den Schadenszauber. Diese Kompetenz macht eigentlich ganz deutlich, dass es unmöglich ist, das Amt des mnane als das eines Priester aufzufassen. In dieser Funktion äußert sich der mnane eher als ein Magier, dem es ihm möglich ist, durch direkte Manipulation zwischen Dingen und Ereignissen einen Zusammenhang herzustellen, der die Befindlichkeit einer Person oder einer Sache beeinflussen kann. Ist es ihm möglich, die Seele eines Menschen zu fangen, um sie dem leidenden Körper wieder einzufügen, so kann er die gefangene Seele auch selbst gefangenhalten, aushungern und töten, worauf der Beraubte sterben muss. Der mnane versteht es auch, die Reisseele zu fangen, um so ganze Ernten zu vernichten.
Die Quellen schildern den Schamanen (?) der Atoin Meto als einen Funktionsträger, der zwei nebenberufliche religiöse Funktionen in seiner Person vereint. Ob der mnane der Atoin Meto mit dem tounaas in der Minahasa verglichen werden kann, ist nicht belegbar. Erwähnt werden soll hier auch nur, daß früher in der Minahasa eine Hierarchie von Priestern existierte, die verschiedene Funktionen ausübten. Möglicherweise ist diese Vielseitigkeit beim mnane der Ation Meto übersehen worden, so daß undifferenziert die verschieden Funktionen an einer Person festgemacht wurden (Hekker, 1988:69-79; s.a. Schärer, 1946:60 zur Funktion und Stellung von balian und basir in Südwestkalimantan). Einerseits ist der mnane ein Magier, da er Zusammenhänge zwischen Ursache und Wirkung aufgrund von Sympathie herstellt, andererseits übt er Funktionen aus, und besitzt Fähigkeiten und Kenntnisse, die ihn als Schamanen kennzeichnen: Er besitzt die Fähigkeit, den Kontakt zur übernatürlichen Sphäre herzustellen, Kranke zu heilen, indem er ihre Seele zurückruft oder kann magische Handlungen durchführen. Er ist jedoch kein hauptberuflicher Spezialist, kein Sprecher oder Repräsentant seiner Gruppe im Ritual, und auch kein Mitglied in einer formalen, bürokratischen religiösen Organisation, kein Priester.

Altar, Opfer und Opferhandlung

Der Atoin Meto kann kein Opfer bringen, ohne dazu einen Stein zu verwenden (Kruyt, 1921:794). Der Gebrauch von Steinen in den religiösen Äußerungen der Atoin Meto ist sehr groß, und über ganz West-Timor verbreitet. Mit Ausnahme des schon erwähnten fatu nitu (Seelenstein), der im Totenritual die ‚Seele‘ des Verstorbenen repräsentiert, haben die Steine selbst keine besondere, innewohnende Kraft, wie es auf Sumba der Fall ist, wo Steine als Wächter von Haus, Acker und Viehstall verehrt werden.
Die Atoin Meto gebrauchen Steine lediglich als Opferplatz (Altar). Der Vornehmste dieser Steinaltäre ist der fatu le`u, der Stein, bei dem die heiligen Gegenstände (BI: pusaka) der Lineage aufbewahrt werden, und auf welchen den Ahnen die täglichen Opfer angeboten werden. Kruyt:1923,454 berichtet aus Amarasi, das die Funktion dieses Altarsteins u.a. darin besteht, alles im Haus schwer zu machen, es niederzudrücken, so daß es das Haus nicht verlassen kann. In erster Linie denken die Amarasi-Atoin Meto dabei an Glück und Gesundheit für die Bewohner. Aufgrund seiner besonderen Funktion kommt diesem fatu le`u auch ein besonderer Platz im Haus zu: er liegt an der Basis des ni ainaf (Haupt-/Mutterpfosten) in jedem Haus. Das Haus der Atoni (ume) ist eine Lebens-, Wirtschafts- und Ritualeinheit, und bildet die Basis der Gesellschaft. Cunningham (1964) beschreibt das Haus der Atoni als ein ideales Mittel, um bestimmte Ideen von Generation zu Generation weiterzugeben: die Anordnung der einzelnen Elemente des Hauses drücken symbolische Vorstellungen aus, sie hängen also nicht von der individuellen Willkür ab. Die vier gleichgroßen Mutterpfosten oder ni ainaf stützen das Hausdach und den Dachboden. Der sogenannte nakaf ni ainaf ist der bedeutendste unter ihnen. Er befindet sich auf der vorderen linken Seite des Hauses; hier befindet sich auch der Aufgang zum Speicher.
Dieser Pfosten spielt eine wichtige Rolle im Ritual: an seiner Basis befindet sich ein flacher Stein, die heiligen Objekte der Ahnen sind an diesem Pfahl aufgehängt: de vrouwelijke hoofdpaal…de voornaamste moederpaal is dus niet alleen een element van vrouwelijk-links tegenover mannelijk rechts, maar ook van vrouweljk-binnen tegenover mannelijk-buiten (Tennekes, 1980:15). Diese innere Sektion des Hauses ist das rituelle Zentrum der ume, des Haushalts.

Auch die Altäre außerhalb des Hauses bestehen wie der ni ainaf aus der Kombination von Baum (Holz) und Stein. Allerdings kommt bei diesen, hau tes (hartes Holz) genannten, Opferpfählen die absichtliche Kombination dieser beiden Elemente deutlicher zum Ausdruck, da die Altarsteine sowohl an der Basis als auch in der Spitze des Opferpfahls deponiert sind. Die Vorstellung von Baum und Fels, als Ursprungsplatz einer kanaf kennen auf Timor nicht nur die Atoin Meto. Sie ist auch in der oralen Tradition anderer ethnolinguistischer Gruppen (Tetun, Makassae, Mambai, Bunaq etc.) wesentliches Element (Fox, 1980).
Der Opferpfahl der Atoin Meto besteht aus einem Baumstamm, an dem die Wurzelausläufer nicht abgetrennt werden. Dieser Baumstamm wird mit der intakten Wurzel nach oben in den Boden eingesetzt. In die Wurzel, als auch an die Basis dieses Pfahls wird ein Altarstein gelegt: der untere Stein ist uis pah geweiht, der obere für uis neno (Kruyt, 1923:455; Barnes, 1977:300-19). Die Atoin Meto unterscheiden zwischen zwei Erscheinungsformen des uis neno, nämlich uis neno mnanu (der große uis neno) und uis neno pala (der kleine uis neno). Beide Erscheinungsformen werden durch verschieden große Opferpfähle des Dorfes repräsentiert: hau mane (männliches Holz) und hau tes (hartes Holz). Zusammen mit dem ni ainaf im Wohnhaus bilden diese drei Opferpfähle eine Dreieinheit im Opferritual der Atoin Meto, das sich ganz wesentlich auf das Leben der ume bezieht.

Ein weiterer Altarpfahl, der sich am oberen Ende in drei unterschiedlich lange Ausläufer verzweigt, steht in einem ähnlichen Kontext: der längste Ausläufer repräsentiert uis neno mnanu, der mittlere uis neno pala, und der kürzeste repräsentiert die weiblichen und männlichen Ahnen – an der Basis dieses Opferpfahls liegen drei Steine. Die Bedeutung dieser Zweige liegt in der unterschiedlichen Distanz, in welcher sich die Atoin Meto zu den Mächten wähnen, die die Zweige repräsentieren. Außerdem gewährleistet die hierarchische Anordnung eine Weitergabe der Gebete und Opfer von unten nach oben. Nach Feldforschungsergebnissen von 1970 interpretiert Schulte Nordholt (1971) die Symbolik dieses dreigegabelten Altars als die geschlechtliche Polarität zwischen Himmel und Erde (s.o), von der das Schicksal der Landwirtschaft, und damit der Menschen abhängt. In diesem dreigegabelten Pfahl ist die geschlechtliche Vereinigung von uis pah und uis neno visualisiert: der lange Ausläufer repräsentiert den männlichen, dem Menschen fernen Himmel, der mittlere die weibliche, dem Menschen nahe Erde.
Diese unterschiedlichen Variationen einer Opferpfahlkonzeption ermöglichen einen tieferen Einblick in die kosmischen Vorstellungen der Atoin Meto. Schulte Nordholts Interpretation des dreigabeligen Opferpfahls als Symbol der kosmischen Einheit (Totalität im Sinne Schärers) bzw. als Symbol der geschlechtlichen Vereinigung von Himmel (uis neno) und Erde (uis pah) entspricht dem Verständnis von einem anthropomorphen Kosmos (s. Stöhr, 1976:73-89), der sich im Thema einer mythischen Hochzeit (Hieros-Gamos-Motiv) von Himmel und Erde ausdrückt. Ort des Schöpfungsgeschehens ist der eigene Lebensraum, der somit zum Zentrum des Kosmos wird. Nun hat dieser Opferpfahl der Atoin Meto jedoch drei, und nicht nur zwei Gabelungen, und Schulte Nordholt teilt uns mit, daß die dritte Gabelung die Ahnen beiden Geschlechts symbolisiert. Wäre es allzu spekulativ, in diesem Opferpfahl mehr als nur ein Hieros-Gamos-Symbol zu sehen? Haben wir hier nicht das Symbol eines dreigeteilten Kosmos mit Ober- (uis neno mnanu), Mittel- (die Ahnen, die be`i-na`i) und Unterwelt (uis neno pala) vor uns? Oben wurde schon darauf hingewiesen, daß uis pah mitunter als Emanation von uis neno auftritt.
Es mag auf den ersten Blick irritieren, die Ahnen, die ja die verstorbenen Verwandten sind, als Repräsentanten der Mittelwelt aufzufassen. Der Atoin Meto-Kultur ist jedoch unser krasser Dualismus von Leben und Tod unbekannt. Die kosmische Kultgemeinschaft, wie sie vor allem im Ritual auftritt, faßt beide Gruppen, die panpelo-matnub und die hum miu-mat miu, zu einer Einheit zusammen. Ob die Vorstellung des Todes, der den Verstorbenen aus der Realität der Lebenden herausreißt, bei den Atoin Meto besteht, ist zweifelhaft. Die Verstorbenen sind durchaus Bestandteil der Realität der Lebenden, sie leben unter ihren Verwandten, sie siedeln in ihrer unmittelbaren Nachbarschaft. Leben und Tod sind ununterschieden dieselbe Realität, nämlich die der Gemeinschaft. Die Ahnen sind die Menschen, die zur anderen Seite gehören, sie sind in einem gewissen Sinne die Verschiedenen und die dan ook in geografischen zin aan den anderen kant van een of andere rivier wonen, symboliseering zijn van de overledenen (Middelkoop:1949). Leenhardt:1984 weist auf den gleichen Vorstellungskomplex hin, wenn er schreibt, daß in der melanesischen Vorstellung der Tote als der Verschiedene bezeichnet wird. Auch der Atoin Meto stirbt nicht; er ist lediglich verschieden von seinem früheren Zustand. Nichts hindert ihn, der jetzt Ahne ist, daran, an den Handlungen seiner Verwandten wie bisher teilzunehmen. Er erwirbt sogar in dieser verschiedenen Existenz eine besondere Fähigkeit: er ist das Haupt der Lebenden; er ist über die Fruchtbarkeit der Frau aufs Engste mit der Mittelwelt verbunden, indem er den Fluß des Lebens garantiert. Stöhr (1976:74-5) bezeichnet den dreigeteilten Kosmos als ungleich komplexer und schon mit spekulativen Elementen behaftet: der dreigeteilte Kosmos ist von ganz anderer Art. Einzig die Mittelwelt zeigt einen Zusammenhang mit der anthropomorphen Auffassung, d.h. sie entspricht in etwa dem von Himmel und Erde umschlossenen Lebensraum des Menschen.

Die Oberwelt ist aber nicht identisch mit dem Himmel; sie beginnt erst jenseits des Firmaments und liegt somit weit über dem Himmelsgewölbe. Und die Unterwelt ist nicht die Erde, sondern ein prächtiges Reich irgendwo tief unter dem Erdboden und den Gewässern. Die Quellenlage reicht nicht dazu aus, um zu beurteilen, ob Stöhrs Forderungen eines dreigeteilten Kosmos auf den Kosmos der Atoin Meto zutreffen. Und dies ist auch gar nicht entscheidend, da die Vorstellung eines dreigeteilten Kosmos nicht allein auf Kriterien wie prächtige Reiche außerhalb des sichtbaren Kosmos festgeschrieben werden darf (Middelkoop, 1949 erwähnt het paleis van den Hemelheer und het stamland Mutis-Babnai als transzendenten Aufenthaltsort der Ahnen (s.a. Kruyt, 1923). Als vorläufiger Beleg bleibt für jetzt bestehen, daß der Opferpfahl der Atoin Meto drei- und nicht nur zweigeteilt ist. Inwieweit sich aus diesem Sachverhalt transzendente Welten jenseits der sinnlichen Erfahrung, wie sie Stöhr für den dreigeteilten Kosmos fordert, schlußfolgern lassen, sei dahingestellt.
In einem engen Zusammenhang mit den Kosmogonien steht der sogenannte Lebens- oder Weltenbaum, eine Vorstellung, die nach Stöhr (1976:65) altorientalischen Urspungs ist. Stöhr verweist darauf, daß es hinsichtlich der altindonesischen Kulturen sinnvoller ist, von sakralen Bäumen zu sprechen, da die vorhandenen Baum-Symbole erst in der hindu-javanischen Periode zum charakteristischen Lebensbaum modifiziert wurden. Nach indischer Auffassung erhebt sich der Lebensbaum genau im Zentrum der Welt, am Omphalos, dem Nabel der Erde. Er bildet die Achse, die den Übergang von einer kosmischen Region in die nächste ermöglicht, der Lebensbaum ein symbolisches Abbild des Kosmos, als der Ort, wo die drei kosmischen Zonen zusammentreffen: Ober-, Mittel- und Unterwelt. Der Lebensbaum ist nicht nur der Omphalos, er ist auch der Ort, an welchem die Schöpfung begonnen hat (Eliade, 1982:249-75 und 1986:25-9). Der Lebensbaum ist für die Vorstellung eines dreigeteilten Kosmos unverzichtbar, da er die Verbindung zwischen den verschiedenen Ebenen darstellt, die während der Schöpfung der Mittelwelt als Kommunikationsmedium notwendig war. Nach altindonesischer Auffassung entsteht die Mittelwelt als Ergebnis des heiligen Streits zwischen Ober- und Unterwelt, die im Verlaufe ihrer Auseinandersetzung den Lebensbaum zerstören, damit aus seinen Trümmern die Welt der Menschen hervorgehen kann. Diese Vorstellung macht deutlich, daß die Mittelwelt lediglich eine andere Erscheinungsform des Lebensbaums ist. In Übereinstimmung mit Schärer kommt Eliade zu dem Ergebnis: Doch ist schon hier zu erwähnen, daß in vielen archaischen Traditionen vom kosmischen Baum als dem Ausdruck der Heiligkeit, der Fruchtbarkeit und Ewigkeit der Welt eine Verbindung führt zur Idee der Schöpfung, der Fruchtbarkeit, der Initiation und letzten Endes zu der Idee der absoluten Realität und der Unsterblichkeit. Der Baum der Welt wird so zum Baum des Lebens und der Unsterblichkeit. Umgeben von zahllosen mythischen Dubletten und Komplementärsymbolen (Frau, Quelle, Milch, Tiere, Früchte usw.) zeigt sich der kosmische Baum allzeit als Reservoir des Lebens und Herr des Schicksals (1982:261). Überzeugt die bisherige Darstellung des Charakters des Lebensbaums noch nicht ganz, um die Inanspruchnahme des dreigabeligen Opferpfahls der Atoin Meto als Lebens- und Weltenbaum zu rechtfertigen, so wird dieser Zusammenhang durch die folgende Bemerkung von Tobing (1956:28) deutlicher: when studying the myths we repeatedly meet a tree, reaching from the underworld into the upperworld, which proves to be the Toba-Batak tree of life. When going still further into the matter, it becomes obvious that the tree and the High God are identical: the tree is also the representation of the total cosmoc and order. For the material indicates that on this tree the fate of every man is recorded and at the same time we read that all men, animals, birds, fishes, etc., have originated from it.
Diese Gleichsetzung von Lebensbaum und Gottheit, die Tobing hier vornimmt, kann aufgrund des bisher Gesagten nicht widerspruchslos hingenommen werden. Ist der Lebensbaum die Achse, die den dreiteiligen Kosmos verbindet, und hat er so Anteil an den verschiedenen Aspekten des Kosmos, so kann nur ein Teil des Lebensbaumes bzw. seines Repräsentanten mit der Oberwelt identifiziert werden. Darüber hinaus sind andere seiner Teile mit der Mittel- und der Unterwelt assoziiert. Auf diese Weise symbolisiert der Lebensbaum die, um in Schärers Terminologie zu bleiben, totale Gottheit, d.h. die totale Gemeinschaft von Gottheit und Menschheit.

Und genau auf diesen Sachverhalt scheint der dreigegabelte Opferpfahl der Atoin Meto hinzuweisen, wenn er jeden einzelnen Aspekt des Kosmos in einer Gabelung visualisiert. Aufs Neue entsteht hier der Eindruck eines Synkretismus, wie er oben, in Bezug auf die Mythen der Nahrungsbeschaffung, schon in den Vordergrund trat. Es ist nicht weiter problematisch, Stöhr zuzustimmen, wenn er die Vorstellung eines sakralen Baums als ur-indonesisch in Anspruch nimmt, der im Lauf der Zeit mit dem Konzept des orientalischen Lebens- und Weltenbaums konfrontiert wurde. Es ist leicht vorstellbar, wie aus dem autochthonen heiligen Baum der Atoin Meto, der den großen uis neno und den kleinen uis neno als kosmische Einheit symbolisierte, aufgrund einer Veränderung der Raumvorstellung durch die Hinzunahme der Ahnen als Vertreter der Mittelwelt der Lebensbaum und die Vorstellung eines dreigeteilten Kosmos hervorging. Für die Atoin Meto repräsentiert sowohl der zweigegabelte, als auch der dreigegablete Opferpfahl die kosmische Ordnung: Frau und Mann, Leben und Tod, Jugend und Alter, Wohlstand und Armut, mainikin ma menas.
Die Atoin Meto verwenden diese Opferpfähle als ni ainaf für die Rituale der ume, als zwei- bzw. dreigegabelte Opferpfähle für die gemeinschaftlichen Rituale von kanaf und Siedlung und für diejenigen der großen politischen Verbände des Territoriums als Reichsaltar, wie er von Kruyt (1921:783) aus Bijeli, Molo vom alten Wohnsitz der Sonba`i-Herrscher, beschrieben wurde. Opfer sind Speiseopfer, die unter Verwendung von bestimmten Texten in einer ritualisierten Sprache dem jeweiligen Empfänger angeboten werden.
Die Ahnen werden im Alltag gewöhnlich nur mit Resten der Nahrung versorgt, auf die man selbst keinen Wert legt. Bei den großen Festen des Lebenszyklus jedoch erhalten sie eigene Anteile an Reis und Fleisch, die ihnen feierlich überreicht werden. Da die Schweine der wichtigste tierische Proteinlieferant in der Ernährung darstellen, bilden sie bei den großen Festen, die große Quantitäten Fleisch erfordern, das eigentliche Opfertier. Daneben spielen Büffel und Hühner im Opfer spezielle Rollen. In einer Erzählung, die Middelkoop (1959:163-5) publizierte, erscheint das Schwein als Inkarnation von uis pah, und schenkt dem Menschen eine muti sala-Kette, die einen wichtigen Bestandteil der weiblichen Gaben innerhalb der Transaktionen während der Heirat darstellt. Könnte in dieser Identifikation der Grund liegen, der den Atoin Meto dazu zwingt, that only in case of pigsacrifice one asks for permission to slaughter it, excusing one has to do so (Middelkoop, 1959:159)?
Entsprechend der symbolischen Klassifikation, die auch einzelne Farben betrifft, werden uis neno mit Vorliebe hellfarbige, männliche Tiere, die auch die Funktion haben, die Reinheit der Opfergemeinde zu symbolisieren, uis pah dagegen rote bzw. schwarze, weibliche Tiere geopfert (Gramberg, 1872:209; Riedel, 1887:278; Fiedler, 1929:34; Middelkoop, 1949:49; Schulte Nordholt, 1971:74).

Opferhandlungen gehen mit gewissen Zeremonien zusammen, die im wesentlichen die Mitteilung des anstehenden Sachverhalts, und die Bitte um Hilfe verdeutlichen. Art des Opfers und der Empfangsberechtigte werden vorher durch Eingeweideschau (Leberorakel) ermittelt, wenn sie nicht durch andere Anweisungen, wie z.B. Träume bestimmt wurden.

Die Beeinflussung der Fruchtbarkeit von Mensch und Boden durch die Praxis der Kopfjagd

Die Atoin Meto, wie auch andere Timor-Ethnien, weisen der Kopfjagd, und vor allem dem erfolgreichen Krieger-Kopfjäger (meo) einen hohen gesellschaftlichen Status zu, der in der synonymen Bezeichnung für den meo, als de schoppers van het land, en de schoppers van het water…hij die het land breed (ruim) schopt en het water ruim schopt, zum Ausdruck kommt (Middelkoop, 1952:173-4). Diese Redeweise deutet die Funktion an, die ein solcher meo für seine Bezugsgruppe wahrnimmt: Er ist es, der durch den erbeuteten Kopf das Land wohlhabend (fruchtbar) macht indem er alles heiße und unreine mit dem Fuß beiseite schleudert. Insofern ist er de schopper van het land. Middelkoop beschreibt das Ritual, mit dem der erfolgreiche Kopfjäger und der erbeutete Kopf zu Haus empfangen wird. Unter anderem beschreibt er das rituelle Verhalten der Atoin Meto in Bezug auf den Kopf: in de nacht werd gedanst…maar de ‚meo‘ moet zich van dit alles onthouden, omdat hij zich nog steeds in taboetoestand bevond…om hieruit bevrijd te worden moet de ridder eerst zijn tropee naar de radja brengen…vond een derge-lijke plechtighied in de ‚oema le’oe` van den vorst plaats…de radja zette bij die gelegenheid den voet op het hoofd…op den koop trapte, en hem daarna wegschopte… (1952, 440:44).

Visualisiert wird dieser besondere Status des meo durch sein Vorrecht eine exklusiv für ihn bestimmte Tracht zu tragen, die sowohl in Verzierungstechnik, Ornamentik und Zubehör von den üblichen Ritualtextilien abweicht (s. Nieuwenkamp, 1920; Kruyt, 1923:445-7; Middelkoop, 1963:24-6). Entsprechende Titel, verbunden mit steigendem Sozialprestige, werden dem erfolgreichen meo in Zusammenhang mit der Anzahl der erbeuteten Köpfe verliehen (Ranghierarchie).
Die orale Tradition der Atoin Meto gibt Auskunft über den Ursprung der Kopfjagd, die auf Timor nicht autochthon zu sein scheint (s.a. Friedberg, 1980:285). Auch Middelkoop kommt zu der Ansicht, daß the widespread and influential clan of Nenobais living in Amanuban also agree in stating that formerly they neither knew iron nor head-hunting (1963:12). Die schon erwähnte Invasion der Tetun, die auch den Reis und die damit verbundenen Riten und Vorstellungen in Timor einführte, scheint die bis dahin auf Timor üblichen Menschenopfer zur Abkühlung der Erde (des landwirtschaftlich genutzten Bodens; s. sifo nopo-Ritual) durch die Kopfjagd ersetzt zu haben (Middelkoop, 1963:36-7; Kruyt, 1923:397). Eine Erzählung, die Kruyt (1923:427) in Erfahrung gebracht hat, berichtet, wie anläßlich eines Festmahls, der Gastgeber uis neno zwei Gästen von der Insel Timor abgeschlagene Köpfe anbietet. Bei ihrer Rückkehr in ihre Heimat ziehen sie gegen einen Herrscher zu Felde, der Menschenopfer darbringt, um die Ernte rituell abzusichern. Interessanterweise ist der Name des einen der Männer Nope (Wolke). Nope ist der privigilierte Name einer herrschenden Dynastie (Amanuban) in Westtimor, und nach deren Herkunftsmythe aus dem Westen des Archipels nach Timor eingewandert. Von einem anderen Mann mit dem Namen Wolke erzählt ein Mythos der Bunaq, einer Ethnie, die östlich der Atoin Meto in Zentral-Timor siedelt (Friedberg, 1980:281-3). Dieser Mann wird von seinem Vater durch die Anwendung von Hitze getötet. Die Autorin interpretiert den Inhalt dieses Mythos als eine Darstellung des Wechsels (Kampf) der Jahreszeiten – den Wechsel von Regen (Wolke) und Trockenheit (Sonne). Friedberg kommt zu dem Schluß, daß die Notwendigkeit des Opfers in dem Verlangen nach Regen besteht: damit die Wolken lebendig werden können um die heiße Sonne zu besiegen muß die Sonne zuerst die Wolken töten; mit anderen Worten, die Ordnung der Jahreszeiten muß respektiert werden und dieser Respekt erfordert den Tod eines Menschen bzw. einen Kopf.
Berthes (1972) publizierte Erzählungen der Bunaq, in denen von zwei Todesfällen die Rede ist, die eine erfolgreiche Landwirtschaft nach sich ziehen: Der jüngste Sohn von Bau Maliq wurde beim Abbrennen der Felder durch Feuer getötet und Bau Maliq selbst tötete sich aus Scham darüber, daß es ihm nicht gelang, die Samen der Nahrungspflanzen zu finden. Aus seinem Körper entstanden dabei die Kulturpflanzen (s.o. dema-Motiv), an erster Stelle Reis. Blut und der Tod eines Menschen waren auch bei den Atoin Meto die Voraussetzung dafür, ausreichende Ernten einzubringen. Kruyt überliefert (1923:432) den Grund für diesen Vorstellungskomplex: der erste ‚raja‘ aus dem Haus Sonba`i…ließ töten um den Boden abzukühlen. Sonba`i muß diesen Brauch aus Belu mitgebracht haben.

Da die Quellen über die Atoin Meto keine weiteren Angaben zu diesem Komplex enthalten, ist ein weiterer Blick auf bestimmte Vorstellungen der benachbarten Bunaq informativ. Die Keimung der Samen im Boden findet nur statt, wenn die Samen der Erde mit den Samen, die der Mensch in die Erde legt, zusammentreffen. Die Samen der Erde werden als weiblich klassifiziert und sind der Hauch, der als Dunst erscheint, wenn die Erde überhitzt von der Sonne den ersten Regen empfängt. Um Pflanzen hervorzubringen müssen die Samen und die Erde abgekühlt’werden (s. sifo nopo-Ritual). Auch die Mutter muß kühl sein um Kinder zu gebären. Wir finden hier den Vorstellungkomplex von mainikin-menas bei den Bunaq wieder. Wie alle diese Beispiele belegen, steht der Komplex der Kopfjagd in engem Zusammenhang mit der Landwirtschaft und dem Bedürfnis des Menschen seine Nahrungsquellen zu sichern. Kopfjagd bei den Atoin Meto ist einerseits eng mit ihren religiösen Vorstellungen verbunden, die das Universum grundsätzlich in zwei polare Paare gliedern (Himmel und Erde) und deren Zusammenwirken, die erfolgreiche Landwirtschaft bedingt. Andererseits bestehen Verbindungen der Kopfjagd zu den politischen Territorien wie sie von van Wouden (1968) angesprochen werden.

Das Ziel, das die Atoin Meto mit den erbeuteten Köpfen anstreben, besteht darin:

  • die Seele des Getöteten in das nono der Lineage des Kopfjägers zu inkorporieren (vgl. Middelkoop, 1963:32) um dieses mit Lebensenergie (smanaf) anzureichern;
  • den durch die Sonne und das Abbrennen aufgeheizten Boden wieder abzukühlen (mainikin), damit der Samen ungestört keimen kann.

Die allgemeinste These von Downs geht davon aus den Komplex der Kopfjagd in Indonesien mit einer religiösen Polarität in Zusammenhang zu bringen. Dies bedeutet dann, daß Kopfjagd in einer direkten Beziehung zu den religiösen und sozialen Ordnungsvorstellungen steht: Southern Timor apparently offers an example of dual organisation in which the two halves engaged in mutual head-hunting. At least that is the opinion reached by van Wouden after thorough examination of the literature available on the two small states of Amanuban and Amanatun…and in which head-hunting appears as a ritual combat between two phratries (1955:57; s.a. van Wouden, 1968:122) Nach einer Analyse der überlieferten Texte der oralen Tradition verschiedener ethnolinguistischer Gruppen des indonesischen Archipels gelangt Downs zu der Überzeugung, daß Kopfjagd in den Komplex der rezenten, weniger blutigen Scheingefechte indonesischer Dörfer gehört, ritueller Kämpfe, in denen sich zwei Gruppen, die die beiden Hälften des Universums repräsentieren, gegenüber stehen und in denen Blut zur Steigerung der Fruchtbarkeit fließen muß: the taking of a head is celebrated as a religious act of the greatest moment, and the successful hunter is honoured as a tribal hero or rather as a tribal benefactor. Besides, headhunting is essentially reciprocal: a head is taken because a head has been lost. And this reciprocity is not founded in congential emotions but in social and religious ideas…in short, head-hunting belongs to the socioreligious complex of ‚potlatch‘ (de Josselin de Jong, 1937:164).

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