Die metaphorische Rede vom Herzen

Anmerkungen

1 Die Daten, auf denen dieser Artikel beruht, entstanden 1991-1992 im Rahmen einer Feldforschung in den Dörfern (desa) Kuan Fatu, Niki-Niki Un, Mauleum und Eno Kiu in Amanuban (Südzentraltimor, Indonesien). Für ihre Unterstützung und die Produktion der historischen Texte der Kuan Fatu-Chronik bedanke ich mich besonders bei J.Ch. Sapay, M. Seo und Ch.Z. Babys. Meinem Assistenten M. Boimau danke ich an dieser Stelle für die intensive Mitarbeit bei der Transkription dieser Texte. Mein Dank gilt auch den Beamten der Verwaltung in Soë, der Universitas Nusa Cendana in Kupang, der Indonesischen Wissenschaftsbehörde (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia) in Jakarta sowie dem Deutschen Akademischen Austauschdienst in Bonn und Jakarta für finanzielle und administrative Hilfen. Veröffentlicht wurde der vorliegende Artikel in: G. Berkemer und G. Rappe (Hg.), Das Herz im Kulturvergleich, Lynkeus. Studien zur Neuen Phänomenologie, Bd.3, S.83-119, Berlin, 1995.

2
Die formale Dimension der mündlichen Dichtung der Atoin Meto habe ich ausführlich in meiner Dissertation erörtert (Jardner, 1997). Vgl. ebenfalls H.W. Jardner 1995a zu diesem Thema.

3
Den Begriff Dichter-Sprecher habe ich in der Absicht gebildet, die doppelte Funktion der Spezialisten zum Ausdruck zu bringen, die in Amanuban für die Überlieferung des kulturell relevanten Wissens zuständig sind. Da diese Spezialisten während der Lebenszyklusrituale ihre Textproduktionen einerseits spontan schöpfen (Dichter), sie andererseits in ritueller Rede vortragen (Sprecher), erscheint mir nur ein zusammengesetzter Terminus sinnvoll.

4
Der Begriff der Adat, auf diese Weise aufgefaßt, muß als moralisch-ethisch verbindliche Weltordnung, Gerechtigkeit“ und Wahrheit verstanden werden. Die adat bildet also zweifellos das Integral, in dem die Gesamtheit der Norm- und Wertvorstellungen, die gesamten Handlungsanweisungen indonesischer Gesellschaften zu finden sind. Somit faßt die Adat alle kulturellen Bereiche zu einer interdependenten Einheit zusammen.

5
Als Kuan Fatu-Chronik bezeichne ich elf inhaltlich aufeinander bezogene mündliche Dichtungen, die historische Überlieferungen der adeligen Namen-Gruppen Ton, Finit, Babis, Sapai. Diese politische Allianz war einst die herrschende Klasse Kuan Fatus, eines früher politisch semi-autonomen Territoriums in Südamanuban (heute ist Kuan Fatu der Name eines Dorfes im Distrikt Südamanuban).

6
Um meiner Argumentation nicht vorzugreifen, verwende ich als Übersetzung der vier Schlüsselbegriffe dieser Untersuchung vorläufig die einem westlichen Sprachgebrauch und Empfinden gemäßen Organbezeichnungen. Dies ist in bezug auf die Bedeutung dieser Lexeme im Rahmen der mündlichen Dichtungen eigentlich unzulässig. Da jedoch im Umfeld christlicher Missionierung den Atoin Meto inzwischen westliche Kategorien geläufig sind, oszilliert die Bedeutung der entsprechenden Lexeme zwischen anatomischem Organ und indigener Auffassung. Letztere beinhaltet weitaus mehr, als unserem anatomischen Organbegriff noch zuzumuten ist.

7
Der Wortstamm lautet tain; tainan ist eine künstliche Wortbildung im Rahmen der mündlichen Dichtung.

8
In Bezug auf nanan gilt jedoch, daß dieser Unterschied hinsichtlich Alltagssprache und mündlicher Dichtung ein semantischer ist (Homonymie).

9
Auf der exegetischen Dimension kann ein Symbol vier Bedeutungskategorien annehmen:

  • die nominelle Basis, die Bezeichnung oder der Name eines mit Bedeutung befrachteten Symbols,
  • die substantielle Basis, die physikalische oder biologische Charakteristik, die mit einem Symbol verbunden ist,
  • die artefaktuelle Basis, das Symbol als Produkt menschlicher Schöpfung bzw. die materielle Seite eines Symbols und
  • die historische Basis, die Herkunft und anschließende Geschichte eines Symbols (Turner,1971).

10
An anderer Stelle hat Turner Multivokalität, Polysemie und Verdichtung der Bedeutung als die charakteristischen Eigenschaften von Symbolen hervorgehoben (Turner, 1967, S.19-92).

11
Zusätzliches Material für die Zusammenstellung der Wortfelder verdanke ich meinen beiden Lehrern in der Regionalsprache (Uab Meto) Marcelinus Besa und Johanis Nahak sowie dem Wörterbuch von F. Sanga, 1991.

12
Das Uab Meto ist die in mehrere Dialekte gegliederte Sprache der Atoin Meto, also die (austronesische) Regionalsprache Westtimors (für einen zusammenfassenden Überblick über die Sprachen Timors, der auch das austronesische Uab Meto einbezieht, vgl. A. Capell, 1943-44.

13
Das Verb hel bedeutet an-, herbeiziehen; helan ist eine verbale Substantivierung und meint den Vorgang des Ziehens, der für den Atoin Meto auf die Anwesenheit ergreifender Mächte hinweist. Für die Bedeutung dieser Art des (An-)Ziehens vgl. H.W. Jardner, 1995b.

14
Pai – umgangssprachlich für Bauch; höfische Sprache: te(m). Es ist dies ein Wille, der im Sinne der paulinischen Glaubenskraft … Berge versetzen könnte (1 Kor 13,2).

15
Vgl. den Beitrag von A. Stockinger in diesem Band S.171.

16
Vgl. außerdem E.F. Kleian, 1894, S.213, 217, 220, 244 und 252), der in seiner Wortliste von Herzen aufrichtig, nekamnea: besiegt, getadelt, abgelehnt: namneku; Erinnerung: nekaf; küssen: manek und Mitleid, Erbarmen: nek anführt.

17
Vgl. ebenfalls Anm. 13 und 14.

18
Vgl. F. Sanga, 1991, der die Bedeutungen Magen (S.155) und Dünndarm (S. 183) angibt.

19
Weitere Beispiele für die Bedeutung des [-f] sind: kanan Name / kanaf, so wie ein Name (Bezeichnung für korporierte Gruppen); ama, Vater / amaf, so wie ein Vater (Bezeichnung für politische Funktionsträger) etc.

20
Auch Winstedt neigt in der Übersetzung eines malaiischen em><pantuns (eine traditionelle Literaturgattung in Form eines vierzeiligen Epigramms) zu dieser Auffassung, wenn er Mal. hati mit soul ins Englische überträgt (für die Bedeutung von em> <hati s.u.; zitiert nach Hooykaas, 1937, S.58).

21
In seiner Wörterliste führt McWilliam für das anatomische Herz tekak und tekak fuan an (fuan, Same; Kern). [-k] ist ein Indikator für die 1.Person Sing. und Pl.: mein Herz, au tekak unser Herz, hit tekak [-n] kommt in bezug auf den Wortstamm sowie die Deklination in der 3.Person Singl. und Pl. Vor: nekan bzw. in nekan (sein, ihr Herz etc.). Das aus dem Molo-Dialekt des Uab Meto entlehnte Substantiv ansaon dient in Amanuban gelegentlich zur Bezeichnung des Herzen als anatomisches Organ. Assoziationen zur nicht-organischen Bedeutung von nekan schwingen jedoch mit, wenn man von Verliebten, die sich gegenseitig angezogen fühlen, ansaon anmof (wörtl. das Herz ist gefallen, d.h. in Liebe fallen, der Liebe verfallen sein“ sagt.

22
Für Begrifflichkeit und phänomenologische Analyse vgl. H. Schmitz, 1969, S.411-413 sowie 1965, S.373-445 und 1978a, S.221-241.

23
Der auffällige, orthographische Unterschied in der Schreibung der Schlüssellexeme in den Dichtungen hängt mit der Angewohnheit der Dichter-Sprecher zusammen, einer flüssigeren, wohlklingenderen Aussprache wegen in der rituellen Rede verstärkt Metathesis und Wortverkürzung einzusetzen. Da es sich bei tonis-Dichtungen nicht um schriftliche Texte, sondern um mündliche Stegreifdichtungen handelt, unterlasse ich Korrekturen und verschrifte diese Texte so wie sie im Ritual gesprochen werden.

24
Feto nae, die ältere Schwester, war der Titel eines politischen Funktionsträger im feudalen Amanuban. Die Aufgabe dieser hohen, adeligen Funktionäre, die dieses Amt ausfüllten, bestand darin, Teile der landwirtschaftlichen Produktion und des, von der Landbevölkerung, erwirtschafteten Mehrwerts, zu akkumulieren und periodisch in die Residenz nach Niki-Niki zu transportieren. Diese Güter, Steuern oder Tribute dienten der ökonomischen Unterhaltung der Atoin Meto-Aristokratie. Deren Gegenleistungen bestanden in rituellen und militärischen Pflichten.

25
Zitiert nach der mündlichen tonisDichtung Makenat Ni Boimau (Der Boimau-Krieg), die der Dichter-Sprecher J.Ch. Sapay im Februar 1992 in Nai Lete (Südamanuban) vorgetragen hat. Entsprechend des Kontextes und der Angaben der Dichter-Sprecher lautet die korrekte Übersetzung dann Gedanken (Denken), Wille (Wunsch), Gefühl und Empfindung wenn der Vers die vier Lexeme gemeinsam, das heißt die ersten beiden im Grundvers und die folgenden im Variationsvers verwendet. Benutzt der Dichter-Sprecher nur zwei dieser Lexeme, nämlich nekan und tainan, dann muß die Übersetzung Gedanken (Denken) und Gefühl lauten. Diese Konvention steht in Übereinstimmung mit den oben angegebenen Regeln zur Bildung paralleler Verse. In beiden Fällen ist sichergestellt, daß der Mensch in seinem Denken und Fühlen ganzheitlich erfaßt wird: Brust und Bauch repräsentieren in jedem Falle die ihnen zugewiesenen leiblichen Regungen. Im Original lautet das zitierte Textsegment:
25 Len-lenam man maun ona le` iat beul fuia suk taskekekat tapipipi tan seben kit man
taman kitim bi Maemletet Kua Mukem Bi Taek
26 Neu neno i Ni Lui Olo in nekne kunum in taina kunut in nopne kunum in nanan
27 Alunpah nekne kunum in taina kunut in nopne kunum in nanan
46 Es im es Alunpah tipu`onam fain neman man li`on fain nem
47 neknen le`un ma tem natsana maet
48 Nem lanan in atnanem eno in atnanan
49 Es i Ofum ma Manenuat sonaf Bone mam mnela Bone
54 Etun lek-lekom naton lek-leok
55 Es iat Ni Boimau nabela in neknam in tainat nabela in nopnem in nanan
56 Nak neknen le`um natsanat tainan le`um natsana
57 Es iam es nabalab lek-lekom naloitan lek-leok
58 Nabalbam naloitan nak hen su` man loi hanatnan mam nakesnon
59 Neu sonaf Oetbolnem pano Oetbolan
60 Natolnam binem natnat bin
61 Nahaoam binem nafati bin
63 Es iam natnan onam nakesnonam hen su` man loit on nahaoam nafati
64 Lisan in neknam in tainat tan akal in neknam in tain
65 In tainat in nopnem in nanan
66 Na` neno i beul fuiat anseban nale`u kitim na antaman nale`u kit
67 Kaes fuiat anseban nale`u kitim ma antaman nale`u kit
68 Bi Maemletet Kua Mukem Bi Taek.

26
Uvo Hölscher hat in bezug auf die Odyssee von dieser Reflexion geschrieben, sie sei das merkwürdigste Indiz der Literarisierung im Epos selber, nämlich der Übergang zur Literatur als Kunst (Hölscher, 1983, S.107).

27
Zitiert nach der mündlichen Dichtung Pah Kuan Fatu (Das Land Kuan Fatu), die der Dichter-Sprecher J.Ch. Sapay im Februar 1992 in Nai Lete (Südamanuban) vorgetragen hat. Die Metapher von Nadel und Faden ist in der rituellen Rede in Amanuban verbreitet. Sie bezieht sich auf affinale Heiratsallianzen sowie auf die damit verbundenen, reziproken Rechte und Pflichten der Brautgeber und Brautnehmer. Im Original lautet das zitierte Textsegment:
78 Maut he siaka ki`at on le` i he nekan neno nahinem tem neno nahin
79 Ai` maut he uknut ki on le` i nekan neno nahinem tem neno nahin
80 Henaiti nok-nokam nenon ma-mabet minonim minini tet muni bat muni
81 Muni taul muni
82 Henaiti mimnau`wah minek-nekahat mipan-panah nek mese tai mese nop mese nan mese
83 Anet talet`iam kail aen tam mamnon abas.

28
Die Dissertation von G. Rappe zitiert eine Fülle gut kommentierter Beispiele (aus der vorsokratischen Philosophie, aus Ägypten, dem alttestamentlichen Israel, aus Indonesien und aus China), die insgesamt die Brust-Bauch-Region als Ort intellektueller und emotionaler Zustände annehmen und dabei metaphorisch vom Herzen reden (Rappe, 1993).

29
Jes 6,8-10, zitiert nach: Die Bibel, 1980, S.814.

30
Koch, 1978, S.125; leb(ab) im Sinne von Vernunft-Herz schildert auch Jes 7, wo er den Jerusalemer Herrschern mit den Worten … nicht fürchte sich dein lebab, nicht werde er weich“, ein ruhiges, nicht verzagendes Herz wünscht (ebenda, S.135). Und in Jes 10,7 heißt es in der Gattung der unbedingten Unheilprofetie (Koch) vom assyrischen König: Doch Assur stellt es sich nicht so vor, sein Herz plant es anders, es hat nur Vernichtung im Sinn, die Ausrottung nicht weniger Völker (Die Bibel, 1980, S.817). Die metaphorische Rede vom Herzen verwenden ebenfalls Jes 29,13-15, Jer 31,31-34 sowie Ez 11,19 sowie 36,25-28.31 Ps 25,17; zitiert nach Die Bibel, 1980, S.626.

32
Spr 15,13; zitiert nach Die Bibel, 1980, S.704.

33
Ez 11,19-20; zitiert nach Die Bibel, 1980, S.956.

34
Das Herz erscheint in diesem Konzept nicht nur als innerer Motor und Sitz von Wille, Initiative und selbstbestimmten Handeln. Es erscheint vor allem auch als moralische Instanz, die Lehren erteilt und Weissagungen gibt, die nicht übertreten oder verletzt werden dürfen (Assmann, 1992/3, S.99).

35
Das Herz ist Sitz des Wissens oder das Organ, mit dem man es erwerben kann, also etwas allgemeiner gesprochen, der Verstand (Seidensticker, 1992, S.78 und 80 zitiert nach Rappe, 1994, S.236). Und bei Wolff (1974, 89) heißt es hinsichtlich der Bedeutung von altt. leb(ab) als Zentrum der Person: Auch das Herz kann schließlich wie die anderen anthropologischen Hauptbegriffe für das Selbst des Menschen, für die Person als solche eintreten.

36
Als Sitz des Denkens galt den alten Chinesen das menschliche Herz (Xin). Das Wort Xin steht aber nicht nur für das Organ des Denkens, sondern auch im allgemeinsten Sinn für das Denken selber sowie für dessen einzelne Funktionen und kann so je nach Kontext den Geist, die Gesinnung, das Bewußtsein, den Verstand usw. bezeichnen (Roetz, 1984, S.260 zitiert nach Rappe, 1993, S.374); vgl. auch den Beitrag von G. Link in diesem Band.

37
Im einzigen Beitrag dieses Bandes, der den europäisch-asiatischen Schauplatz verläßt, stellt G. Berkemer die gleiche Metaphorik des Herzen für die aztekische Kultur Mesoamerikas fest. Auch dort war das Herz leibliches Zentrum, Lebensmitte, Ort des Gemüts und des Erlebens. Einen Unterschied zwischen Herz und Verstand machte auch die aztekische Sprache nicht.

38
Für die indonesische Nationalsprache Bahasa Indonesia vgl. P. Salim, 1991, S.854-856, P. Salim / Y. Salim, 1991, S.514, W.J.S. Poerwadarminta, 1991, S.349-350 und O. Karow / I. Hilgers-Hesse, 1986, S.123.

39
Für eine proto-austronesische Rekonstruktion vgl. O. Dempwolff (1938, 16): `ataj, Leber, Gemüt; NF hataj; IN.Tg. `atai, TB. `ateate, Leber; Ja. `ati, NgD. `atei, Gemüt; Ho. `ati, Leber; MN Fi. yate, Leber; Sa. sae, Leber, Gemüt … . Siehe auch die Liste der proto-austronesischen Rekonstruktionen in S.A. Wurm / B. Wilson, 1975, S.123; S.130; S.132): LIVER, ` ta; hataj; hatay; qatay … ; MIND, `ata; hataj; hatay; qatay; MOOD, hatay

40
Ein von C. Hooykaas zitiertes, malaiisches pantun konkretisiert den modernen Sprachgebrauch: … bedeutet antara hati dengan djantung, zwischen Herz und Leber, ein übertragener Ausdruck für den wahren Sitz der Liebe (Hooykaas, 1937, S.56).

41
Vgl. O. Karow / I. Hilgers-Hesse, 1986, S.123.

42
P. Salim / Y. Salim, 1991, S.514; nach Salim / Salim bedeutet batin, 1. perasaan yang ada di dalam hati atau perasaan hati (Gefühle, die im Herzen sind oder Empfindungen des Herzens; Anm.d.Verf.) und O. Karow / I. Hilgers-Hesse, 1986, S. 35 definieren: batin, innerlich, inwendig, verborgen, geistig, moralisch, psychisch, mystisch.

43
In verschiedenen, rezenten Lexika, z.B. in W.J.S. Poerwadarminta (1991), P. Salim (1991) sowie P. Salim / Y. Salim (1991), findet man jantung und hati im gleichen Lexikoneintrag, allerdings nicht in der gleichen Position. Man darf deshalb folgern, daß für die Autoren ein Zusammenhang zwischen jantung, dem anatomischen Herz, und hati, der anatomischen Leber bzw. der metaphorischen Herz-Leber(-Gegend), gegeben ist.

44
Für Malaiisch vgl. G. Kahlo (1950, S.61), für Toba-Batak (Nordsumatra) vgl. J. Warneck (1977, S.19-20), für altjavanisch vgl. P.J. Zoetmulder (1982, S.106-107), für Ngaju Dayak (Südkalimantan) vgl. A. Hardeland (1859, S.17), für Makasar (Südsulawesi) vgl. A.A. Cense (1979, S.37), für Sasak (Lombok) vgl. R. Goris (1938, S.31), für Manggarai (Westflores) vgl. J.A.J. Verheijen (1967, S.365-366), für Ngadha (Westflores) vgl. P. Arndt (1961, S.200), für Lio (Zentralflores) vgl. P. Arndt (1933, S.12-13), für Roti vgl. J.C.G. Jonker (1908, S.16 und 387), für Tetun (Timor) vgl. A. Mathijsen (1907, S.97-98) und C. Morris (1984, S.5).

45
Die Wörterbücher von A. Mathijsen (1907) und C. Morris (1984) enthalten kein eindeutiges Lexem für Tet. (anatom.) Herz. Mathijsen übersetzt Tet. neon allgemein als Herz. Er macht jedoch nicht überzeugend deutlich, daß es sich hier wirklich um das anatom. Herz des Menschen handelt. Im Wörterbuch von C. Morris fehlt ein entsprechender Eintrag. Auch das Lexem hirus, das A. Mathijsen und C. Morris anführen, erscheint eher metaphorisch auf das Herz bezogen: hiroes, de maagstreek? [die Magengegend] hiroes moras, pijn in de maagstreek? [Schmerz in der Magengegend], gemoed? [Gemüt], hart? [Herz] (Mathijsen, 1907, S.49). Die Komposita, hiroes monoe ba nia kaan rai, hij heeft heimwee [er hat Heimweh]; hiroes fetik aan, beangstigd zijn [verängstigt sein]; hiroes emma, iemand haten [jemanden hassen], die A. Mathijsen im weiteren aufzählt, weisen unzweideutig auf eine metaphorische Bedeutung von hirus hin. Die Redewendungen hirus kakehe-an, to have the heart beat excessively sowie sasuut, the part of the chest where the heart beats, im Wörterbuch von C. Morris (1984, S.96 und 169) müssen auch nicht unbedingt auf das anatomische Herz bezogen werden, sondern können genausogut Herzklopfen in Folge einer emotionalen Erregung und eines affektiven Betroffenseins meinen.

46
J.A.J. Verheijen (1967, S.365-366) stellt für mehrere benachbarte, ostindonesische Sprachen das folgende Wortfeld zusammen: nai, 1. Ng=nai; Ng, Sir, Lio, En=ngai; Sik=naing; Ng, Mk=ai; Tetun=?neon (hati; Leber-Herz); Roté=haé = nafas, bernafas (Atem, atmen; Anm.d.Verf.); 2. njawa (Seele); 3. hati (Leber-Herz), nafsu (Verlangen, Begierde), niat (Vorhaben,Wunsch), sifat (Charakter), semangat (Lebenskraft, Seele, Bewußtsein), suka (Freude, Vergnügen), tjintai (1. Sorge, Kummer; 2. Liebe, Zuneigung) (Abk.: Ng=Ngadha; Lio=Lio; Sik=Sikka; Kmb=Kambera; BiSim=Bima-Sumbawa; En=Endeh; Mk=Makasar). Vgl. auch J.A.J. Verheijen, 1970. Es erscheint mir zweifelhaft, ob J.A.J. Verheijens Angabe für Roti (hae) in diesem Zusammenhang berechtigt ist. Aus etymologischen und semantischen Gründen entspricht viel eher dale dem Spektrum von nekan: dale, das Innerste von etwas; das Innerste eines Menschen; das Herz; das Gemüt … (Jonker, 1908, S.72-73; Übersetzung aus dem Niederländischen vom Verf.). Vgl. auch E.F. Kleian (1894), der in seiner Wörterliste hati (indonesisch), hart, gemoed (niederld.), dale (Roti) und tekan (Westtimor) als identische Reflexe anführt.

47
Aufgrund der engen sprachlichen und kulturellen Verwandtschaft der Atoin Meto und der Tetun in West- und Zentraltimor zitiere ich A. Mathijsens Wortfeld ausführlicher: Neon, Herz, Gemüt, Verstand, Begriffsvermögen; nia sei la no neon (von einem Kind), es besitzt noch keinen Verstand, noch kein Begriffsvermögen; neon aat, betrübt; neon kmaan, fleißig; neon todan, träge; neon kmeti, ruhig; neon lakoon, verstört, beispielsweise wegen eines traurigen Ereignisses, einer schlechten Nachricht; damit nur im Herzen beschäftigt sein; neon lkon ba toos, sie denken nur an ihren Garten; neon moris, bedächtig; neon sala, unaufmerksam; nia neon ba niau ina, er denkt an seine Mutter; hodi neon doeoek, aus eigener Motivation, aufgrund seines eigenen Verlangens; los o neon, wie du willst; fo neon, sein Herz, seine Zuneigung schenken … (Mathijsen, 1907, S.97-98; Übersetzung aus dem Niederländischen vom Verf.).

48
… neon sala, sad; ema neon di`ak/em><, a person of good charakter; ema neon aat, evil person; neon susar basuk, to overcome with emotion … (Morris, 1984, S.153).

49
Ausführlich beschreibt H. Schmitz das Spüren eines leiblichen Mittelpunktes in bezug auf die Bedeutung der Brust-Bauch-Region für das Denken: Eine ähnliche Korrespondenz, wie sie zwischen Kopf und Zwerchfellgegend besteht, verbindet im körperlichen Leibe auch den Kopf mit der Brust. Bei geeignet begabten und disponierten Personen kann die Brust, die sonst oft vom Kopf vollbrachte Aufgabe übernehmen, in einer leiblich unmittelbar gespürten Weise die Gedanken, Gefühle usw. zu beherbergen … Diese Einsicht läßt viele seltsame Überlieferungen verstehen, z.B. die Rolle des Herzens als Bewußtseinsträger betreffende und namentlich solche, die die Verlegung des Denkens, Fühlens und Wahrnehmens in die Herzgrube behaupten (Schmitz, 1965, S.293-294).

50
Die Körper-Seele-Dichotomie der platonischen Philosophie wurde von H. Schmitz im Rahmen seiner Rehabilitierung des Leiblichen als anthropologischer Dualismus zurückgewiesen (Schmitz, 1965, S.56-57). Die nur zögernde Anerkennung und Rezeption dieses Verdienstes deckt Gernot Böhme auf: Man kann eigentlich vom Leib erst richtig reden, wenn man die Existenz der Seele bestreitet (1985, S.113). Für religionsethnologische Fragen, die um Seelenvorstellungen in außereuropäischen Kulturen kreisen, hat G. Rappe vorgeschlagen, auf den Terminus Seele dann zu verzichten, wenn es um die Untersuchung leiblicher Komponenten geht (Rappe, 1989).

51
Die Verdrängung der Frage nach dem Leib durch die Philosophie war ein Skandal … Die Verdrängung des Leibes war die Emanzipation von einer vorwiegend pathischen Existenz. So war von Anfang an die Nichtbeachtung der leiblichen Phänomene immer zugleich Nichtachtung, die sich bis zur ausdrücklichen Leibfeindschaft steigern konnte (Böhme, 1969, S.186).

52
Im Gegensatz zum eigenen Körper und wohl auch zum Körperschema ist der körperliche Leib diskret: er zerfällt in Inseln ohne stetigen räumlichen Zusammenhang. Jeder Mensch kann, wenigstens wenn er nackt und in den Gelenken genügend beweglich ist, vom Scheitel bis zur Zehe in ununterbrochenem räumlichen Zusammenhang an sich hinuntertasten, … Nun mache man aber einmal den Versuch, ebenso stetig an sich selbst hinunterzuspüren … Statt eines stetigen räumlichen Zusammenhangs begegnet dem Spürenden jetzt bloß noch eine stetige Abfolge von Inseln, … (Schmitz, 1965, S.25-26). Und weiter heißt es auf S.27: Keine Leibesinsel bietet sich je als starre, feste Masse an. Eher gleichen diese Inseln strahlenden Herden, die oft durch Hervortreten einiger betonter Stellen oder Schwerpunkte in sich körnig sind, gelegentlich auch einen einzigen Schwerpunkt, aber niemals einen scharfen Umriß besitzen.

53
Der körperliche Leib wurde als ein Gewoge verschwommener Inseln bestimmt. In diesem Gewoge lassen sich drei Arten von Vorgängen unterscheiden: die Umbildung bestehender Inseln, das Schwinden alter und die Bildung neuer Inseln. Außerdem können die einzelnen Leibesinseln gegenüber der Einheit des Leibes bald mehr hervor- bald mehr zurücktreten: das Maß ihrer Selbständigkeit und Abgehobenheit schwankt (Schmitz, 1965, S.151).

54
Die ältere Psychologie kam diesem nahezu überall verbreiteten Glauben (Herz, Magen, Muskeln, das in den Adern pulsierende Blut u.dgl. spüren zu können; Anm.d.Verf.) dadurch entgegen, daß sie die leiblichen Regungen als Organempfindungen klassifizierte. Dieser Glaube ist aber verkehrt; in der normalen Lebenserfahrung gibt es sicherlich keine Organempfindungen … Die in den vermeintlichen Organempfindungen gespürten Leibesinseln sind also verschieden von den Teilen des sicht- und tastbaren Körpers, deren relativen Ort sie einnehmen. Diese Gemeinsamkeit des relativen Ortes ist die einzige präzis faßbare Übereinstimmung zwischen Leibesinseln und Teilen des reinen Körpers (Schmitz, 1965, S.54-55). Dies muß aber nicht unbedingt so sein wie Schmitz am Beispiel von Phantomgliedern und Erfahrungen im autogenen Training gezeigt hat (1965, S.12-24).

55
Vgl. die Begründung einer Topographie des Leibes (Schmitz, 1965, S.283).

56
H. Schmitz erläutert das frühgriechische Wortfeld für die Leibesinsel Herz als zentral spürbare Gegend, wie es die homerischen Epen verwenden, mit folgenden Worten: Es handelt sich primär um verschiedene, in der Brustgegend lokalisierte, leibliche Regungen, die wegen ihres übereinstimmenden Lokals ihren Namen gelegentlich auch an das körperliche Brustinnere – besonders an das Herz – abgeben können, einander aber auch zu durchdringen vermögen, ohne sich in einander aufzulösen (Schmitz, 1965, S.429). Im leiblichen Spüren strahlender Herde findet sich der Mensch der Ilias ungeschützt, gleichsam ohne Hausmacht, in einem Konzert leiblich lokalisierter Regungsherde (Schmitz, 1981, S.80).
Beispiele für diese Rede vom Herzen in der Ilias sind:
Und (Apollon; Anm.d.Verf.) schritt herab von des Olympos Häuptern, zürnend im Herzen, Und trug den Bogen über den Schultern und den beiderseits überdeckten Köcher (1, 44-45).
Doch als nun in Meleagros tauchte der Zorn, der auch anderen Schwellen läßt in der Brust den
Sinn, so verständig sie sind, Ja, da lag er, seiner Mutter Altheia zürnend im Herzen
(9, 553-555).
Den die Hunde und die Männer von einem Gehöft verjagen mit Lanzen und Geschrei, und dem gefriert im Inneren das wehrhafte Herz, und widerwillig geht er hinweg von dem Pferch (17, 110-112) (Ilias-Verse zitiert nach: Homer, Ilias, 1975).
Für Beispiele für die metaphorische Rede von der „Weite des Herzens und der Seele“ siehe Schmitz, 1969, S.209-213.

57
Zitiert nach der mündlichen Dichtung Pah Kuan Fatu (Das Land Kuan Fatu), die von dem Dichter-Sprecher J.Ch. Sapay im Februar 1992 in Nai Lete (Südamanuban) vorgetragen wurde. Im Original lautet das zitierte Textsegment: Atekum ma tolam bi Nai Let usnam mat tnanatmapepa masanu malikam mamata.

58
Vgl. Rappe (1994, S.226-227) und Assmann (1992, S.84), der darauf hinweist, daß das Herz im Alten Ägypten immer als Zentrum der Person verstanden wurde.

59
Siehe Rappe (1994, S.374-379) und Link in diesem Band (S.45-59), die erläutert wie das Herz die Lebenskraft (qi) des Menschen garantiert und seine Begierden und Emotionen reguliert, um ihn vor Krankheit zu bewahren. Indem das Herz Leidenschaften, Begierden und Gefühle koordiniert, wird es zur Instanz der Vernunft.

60
In der Abhandlung von Davies (1830, S.393-461) finden sich die folgenden Beispiele für eine Herzmetaphorik in der chinesischen Dichtung:
The heart when it is harassed, finds no place to rest;
The mind, in the midst of bitterness, thinks only of grief
(S.411).
With few cravings of the heart, the health is flourishing;
With many anxious thoughts, the constitution decays
(S.413).
When the region of the heart is at rest, the body too enjoys ease;
But the passions being excited, then disorder of the body arise
(S.413).

61
Zitiert nach der mündlichen Dichtung Pah Kuan Fatu (Das Land Kuan Fatu), die der DichterSprecher J.Ch. Sapay im Februar 1992 in Nai Lete (Südamanuban) vorgetragen hat. Im Original lautet das zitierte Textsegment:
98 Ni Ome, Ni Banu msa nek mese ma tai mese
99 Es nak feto le`u moen le`u
100 Ni Sole, Ni Banu nek mesnam man tai mese
101 Mnah mesem eun ma mniun mese.

62
Semantisch ambivalent sind auch die entsprechenden Verben in der indonesischen Nationalsprache Bahasa Indonesia: 1. menyayangi, bemitleiden, bedauern; 2. menyayangi, lieben, gern haben, viel geben auf (O. Karow / I. Hilgers-Hesse, 1986, S.340); Vgl. auch W.J.S. Poerwadarminta, 1991, S.878: 1. menyayangi, merasa sayang (menyesal) pada …(lieben, bemitleiden, Liebe, Mitgefühl für jemanden haben; 2. menyayangi, mengasihi, mencintai (lieben, bemitleiden etc.).

63
Der Begriff lasi (lais ist die metathesierte Form) ist nicht eindeutig übersetzbar, da er ein Spektrum von Bedeutungen einbezieht, die mannigfaltig miteinander in Verbindung stehen.
Das wohl auffälligste Merkmal ist der formelle Charakter derjenigen Situationen, die als lasi gelten. Lasi kann 1. eine Rechtssache im Sinne von Adat-Angelegenheiten sein, 2. einen Disput bezeichnen, der solange geführt wird, bis die jeweilige Angelegenheit zur Zufriedenheit aller gelöst ist sowie 3. ein Problem andeuten, das die Gemeinschaft insgesamt betrifft. Situationen, die durch diesen Begriff markiert werden, beziehen sich meistens auf die soziale und politische Ordnung, auf Rechtsfälle sowie auf durch Brauch und Gewohnheit entstandene Konventionalisierungen und ganz allgemein auf den Diskurs, der in Bezug auf diese Sachverhalte geführt wird. Insbesondere verbürgt lasi die Gültigkeit von Überzeugungen.

64
Richard Wilhelm, Theologe und Missionar und seit 1899 in China tätig, studierte und übersetzte zwischen 1910 und 1920 chinesische Klassiker wie das Daudedsching, Zhuangzi und I Ging. Zu Beginn der 20er Jahre dieses Jahrhundert beeinflußte seine Übersetzung des Buchs der Wandlungen Gelehrte wie Graf Hermann von Keyserling, José Ortega y Gasset und C.G. Jung.

65
Zitiert nach J.Ch. Sapays Dichtung Makenat Nope – Banunaek (Der Krieg Nope – Banunaek), vorgetragen im Februar 1992 in Nai Lete (Südamanuban). Im Original lautet das zitierte Textsegment:
73 Hit tuak hit usik hit enkam hit amak
74 Nabela in neknam in tainat nabela in nopnam in nanan
75 Naitnan pen-pene makanam maboniat bikase makanam maboni
76 Naitnan penpen me am bikaes me
77 Napohtam nana`at
78 Neu Ni Mnanu Sole es i han poh neki man na` neki.

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