Kleidung als Wohnung des Leibes

Anmerkungen

1 Die Daten, auf denen diese Studie beruht, entstanden im Rahmen einer Feldforschung in den Siedlungen Oebesa, Niki-Niki, Niki-Niki Un, Mauleum und Eno Kiu im Landkreis Amanuban (Regierungsbezirk Südzentral-Timor) in den Monaten Januar 1991 bis Juli 1992. Für ihre Unterstützung bedanke ich mich besonders bei N. Ladda, M. Sae, M. Banamtuan, O. Be`es und J. Nahak sowie bei den Beamten der Provinzverwaltung in Soë, vor allem J. Boimau, der Universitas Nusa Cendana in Kupang, bei Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia in Jakarta und beim Deutschen Akademischen Austauschdienst in Bonn und Jakarta für finanzielle und administrative Hilfen.
Publiziert wurde der vorliegende Artikel in: Michael Großheim (Hg.), Leib und Gefühl. Beiträge zur Anthropologie, Lynkeus Bd.1: Studien zur Neuen Phänomenologie, Akademie Verlag, Berlin, 1995.

2 Viele der heute noch gebräuchlichen Motive wie Schlange, Eidechse und Krokodil, das Schiff oder der Vogel, abstrahiert oder stilisiert in Rauten- und Hakenformen dargestellt, gehören zum frühesten Formenschatz auf den indonesischen Inseln. Über ihre Bedeutung können im besten Falle `geschulte Vermutungen` (educated guesses) angestellt werden (Brigitte Khan Majlis, Gewebte Botschaften. Indonesische Traditionen im Wandel, Roemer-Museum, Hildesheim, 1991, S.18).

3 Terminus nach Khan Majlis, Botschaften. Danielle Geirnaert, Textiles of West Sumba. Lively renaissance of an old tradition, in: Mattiebelle Gittinger (ed.), To speak with cloth. Studies in Indonesian textiles, Museum of Cultural History, Los Angeles, 1989, S.57-79, hier S.70; Danielle C. Geirnaert-Martin, The snakes skin: Traditional Ikat in Kodi, in: Gisela Völger / Karin van Welck (Hg.), Indonesian textiles, Symposion 1985, Ethnologica N.F., Bd.14, Köln, 1991, S.34-43; Janet Hoskins, Snakes, smells and dismembered brides. Men´s and women´s textiles in Kodi, West Sumba, in: Marie-Louise Nabholz-Kartaschoff / Ruth Barnes / David J. Stuart-Fox (eds.), Weaving patterns of life. Indonesian Textile Symposion 1991, Museum of Ethnography, Basel, 1993, S.229-246.

4 Die Ethnologie schlägt für benannte Gruppen oder Kategorien dieser Art die Bezeichnung Clan im Sinne einer korporierten Gruppe vor, die von außen gesehen wie eine einzige Rechtspersönlichkeit agiert. Im Inneren ist sie eine Primärgruppe, deren Mitglieder direkt persönlich miteinander agieren. Besonders wichtige Kriterien korporierter Gruppen sind unilineare Deszendenz, Gruppenexogamie und gemeinsame Vorfahren (apical ancestors). Weitere definitorische Kriterien können ihr dauerhafter Bestand und die gemeinsame Kontrolle von Ressourcen, sehr oft Landbesitz und eine gemeinsame historische Überlieferung sein. Im Zusammenhang mit der indigenen Bezeichnung kanaf, das heißt wie ein Name, bevorzuge ich den Terminus Namen-Gruppe.

5 Eine Etymologie des Begriffs passiones in der hier vorliegenden Bedeutung hat Dodds formuliert: Der Grieche hatte immer die Leidenschaft als etwas Mysteriöses und Erschreckendes erlebt, als eine Kraft, die in ihm war und eher ihn besaß, als daß er sie beherrschte. Gerade das Wort pathos kann das bezeugen. Wie sein lateinisches Äquivalent passio bezeichnet es etwas, das einem Menschen zustößt; dessen passives Opfer er ist (E.R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt, 1970, S.98). Für den Begriff passiones in ethnologischen Publikationen siehe Fritz W. Kramer, Notizen zur Ethnologie der passiones, in: E.W. Müller / R. König / K.-P. Koepping / P. Drechsel (Hg.), Ethnologie als Sozialwissenschaft, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 26 (1984), S.297-313 sowie Fritz W. Kramer, Der rote Fes. Über Besessenheit und Kunst in Afrika, Frankfurt, 1987, S.64-69; Godfrey Lienhardt, Divinity and experience. The religion of the Dinka, Oxford, 1961.

6 Hermann Schmitz, System der Philosophie, Bd.3, Teil 2: Der Gefühlsraum, Bonn, 1969, S.411-413; vgl. auch Hermann Schmitz, System der Philosophie, Bd.2, Teil 1: Der Leib, Bonn, 1965, S.373-445 und Hermann Schmitz, Leib und Seele in der abendländischen Philosophie, Philosophisches Jahrbuch 85, (1978), S.221-241.

7 Kramer, Notizen, S.310; Lucien Lévy-Bruhl, Die geistige Welt der Primitiven, München, 1927.

8 Ich konnte aber auf diesen Wegen in Bereiche vordringen, welche Angehörigen der lokalen Oberschicht und italienischen Feldforschern zumindest vorgeblich fremd waren, die sie als „Heidentum“ und „Aberglauben“ entweder ablehnten oder romantisierten. Diese Distanzierungen waren in gewissem Sinne berechtigt, denn durch die Gespräche mit den Bauern über Heiligenkulte und Magie verließ ich eindeutig meinen angestammten Bereich, den aufgeklärten Diskurs. Immer häufiger hatten die Gespräche assoziativen Charakter, führten ohne Rücksicht auf logische Verbindung oder Frage-/Antwort-Schemata von einem Bild zum anderen (Thomas Hauschild, Mein Mezzogiorno. Religionsethnologische Feldarbeit in Süditalien, in: Hans Fischer, Feldforschungen. Berichte zur Einführung in Probleme und Methoden, Berlin, 1985, S.239-262, hier S.258).

9 Hermann Schmitz, Was leistet das Wohnen für die emotionale Stabilität?, in: Curare. Zeitschrift für Ethnomedizin und transkulturelle Psychiatrie 2 (1979), S.57-63, hier S.57. Vgl. auch Hermann Schmitz, System der Philosophie Bd.3, Teil 4: Das Göttliche und der Raum, Bonn, 1977, S.207-341 und Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand. Grundzüge der Philosophie, Bonn, 1990, S.318-320.

10 Schmitz, Wohnen, S.58. An einer anderer Stelle heißt es dazu: Wohnen ist Kultur der Gefühle im umfriedeten Raum, wobei sich der Mensch mit den abgründigen Atmosphären, die diesen durchziehen, so arrangiert, daß er zu ihnen ein Verhältnis findet, in dem er mit einem gewissen Maß an Harmonie und Ausgeglichenheit leben kann (Schmitz, Gegenstand, S.318).

11 Rudolf Otto, Das Heilige, München, 1917.

12 Ich verdanke diese Sichtweise Mesakh Banamtuan, Ketua Adat (Bewahrer der überlieferten Traditionen) in Niki-Niki Un, Zentral-Amanuban. Der hinterste Raum des Hauses der Tetum (im südlichen Ost-Timor) heißt uma lolon (the womb of the house), an image that gives us an insight into the cosmic and sexual symbolic associations of this chamber as well as the house itself (David Hicks, A maternal religion: The role of women in Tetum myth and ritual, Center for Southeast Asian Studies, Monograph Series on Southeast Asian, Northern Illinois University, 1984, S.36).

13 Es gibt verschiedene Ableitungen des Terminus tais: abatai; sich ankleiden, eine Redewendung, die sich von aba (den Körper einwickeln), ableitet. aba bezeichnet auch die Geste, mit der mau oder tais um die Hüften gewickelt werden. Tainus; Einwickeln von Gegenständen.

14 Middelkoop nimmt an, daß die Bezeichnung mau mit zusammenleben, zusammensein in Beziehung stehen könnte (Pieter Middelkoop, Een studie van het Timoreesche doodenritueel, in: Verhandelingen Bataviaasch Genootschap Kunsten en Wetenschappen 76 (1949), S.101).

15 Je nach Variation des Motivs beziehen sich die Adjektive naek (groß) und mnutu (klein, fein) auf Aspekte der Gestaltung. `kai naek, der große `kai, `kai mnutu, das feine, filigrane `kai-Motiv und `kaif tola, dasjenige `kai-Motive, dessen hakenförmige Fortsätze den Atoin Meto an den Altar (tola) vorchristlicher Rituale gemahnt. Ein tola ist ein umgekehrt in den Boden gepflanzter Baumstamm, dessen Wurzelausläufer sich wie große Haken dem Himmel entgegenrecken und an dessen Basis Steine deponiert sind (vgl. Abb.26 und 27 in H.G. Schulte Nordholt, The political system of the Atoni of Timor, Verhandelingen Koninklijk Instituut Taal-, Land- en Volkenkunde 60 (1971), S.144). Gelegentlich hört man andere Bezeichnungen für dieses Motiv, die ebenfalls an der charakteristischen Form des Hakens ansetzen. Die beiden Motivnamen bia sunaf naek oder bia suna mnutu beziehen sich auf die gekrümmten Hörner der Wasserbüffel, die heute in Amanuban weitgehend verschwunden sind (bia, Wasserbüffel und suna, Hörner des Büffels; -f ein auf Identität hinweisendes Suffixerklärt zusätzlich, daß das Motiv den Hörnern eines Büffels ähnelt). Bezeichnungen wie diese entstammen dem christlichen Kontext der Kirche und dienen dazu, indigene Vorstellungen zu verdrängen oder zu diffamieren.

16 Cunningham schreibt in Bezug auf den Insana-Dialekt (Nordzentral-Timor) des Uab Meto, daß das f-Suffix bei Substantiven verwendet wird, um Respekt und Ehrerbietung auszudrücken (ama Vater und amaf, vatergleicher, politischer Repräsentant). Meine Informanten in Amanuban waren wenig geneigt, diese grammatische Funktion zu bestätigen, sondern verwiesen mit Nachdruck auf die hier gegebene (Clarke E. Cunningham, Atoni kin categories and conventional behavior, Bijdragen Taal-, Land- en Volkenkunde 123 (1967), S.53-70, hier S.59-61).

17 Dempwolff führt zwei mögliche proto-austronesische Etyma für Uab Meto `kai an, die beide den hakenförmigen Charakter in den Vordergrund rücken: *yahid (Festhaken) als Etymon für Tg. gaid (Dorn) und TB. rait (Haken), sowie * als Etymon für Tg. kawit (Haken) und k/al/awit (Sense), TB. hait, Ml. kait, NgD. kawit und Ho. havitra` (Schürhaken). Vgl. Otto Dempwolff, Vergleichende Lautlehre des austronesischen Wortschatzes, Bd.3: Austronesisches Wörterverzeichnis, Nendeln, Lichtenstein, 1969 (Reprint von 1938), S.57 und 76. Weitere Belege für diese Ableitung finden sich in der Aufstellung von S.A. Wurm / B. Wilson, English finderlist of reconstructions in Austronesian languages, The Australian National University, 1975, S.104.

18 Turner hat in diesem Zusammenhang von der manifesten und latenten Bedeutung dominanter Symbole gesprochen (Victor Turner, The forest of symbols. Aspects of Ndembu ritual, Cornell University Press, 1967, S.19-47).

19 K.M. Endicott: An analysis of Malay magic, Oxford University Press, 1970, S.5-6; Turner, forest of symbols, S.30-32; Victor Turner: The syntax of symbolism in an Ndembu ritual, in: P. Maranda / E.K. Maranda: Structural analysis of oral tradition, Philadelphia, 1971, S.125-136.
Und Sperber schreibt: So gesehen ist das interessanteste kulturelle Wissen das stumme Wissen, d.h. dasjenige, das nicht expliziert wird. Wenn diejenigen, die dieses Wissen besitzen, in der Lage sind, es zu explizieren, sprechen wir vom implizitem Wissen. Sind sie es nicht, so sprechen wir von unbewußtem Wissen (…) Das stumme Wissen dagegen läßt sich auf keinen Fall durch bloßes Registrieren erwerben; es muß von jedem einzelnen Individuum rekonstruiert werden (Dan Sperber: Über Symbolik, Frankfurt a.M.,1975, S.7-8).

20 Ekam ist eine Agavenart, ek kase, die Ananasstaude und ek fui ein kleiner, wildwachsender Baum (ek = Kurzform für ekam).

21 In den Uab Meto-Dialekten Amanubans und Molos gibt es spezielle Lexeme, welche die Dornen von Pflanzen bezeichnen, nämlich kasunat oder kalali. Eigenartigerweise sind die Dornen der ekam-Pflanze ausgenommen, die abweichend als nisif bezeichnet werden. Die Dornen der Gewang-Palme werden ihrer Form wegen ebenfalls als nisif bezeichnet (beb nisif ; beba = Rippe des Palmblatts).

22 Geirnaert konnte in Kodi (West-Sumba) erfahren, daß all textiles in Kodi (…) considered to be snakes skins (Geirnaert, Textiles, S.70). Vgl. auch Monnie Adams, Designs in Sumba textiles. Local meanings and foreign influences, Textile Museum Journal 3 (1971), S.31-33 und Marie Jeanne Adams, The crocodile couple and the snake encounter in the tellantry of East Sumba, Indonesia, in: A.L. Becker / Aram A. Yengoyan, The imagination of reality. Essays in Southeast Asian Coherence systems, Norwood, New Jersey, 1979, S.87-104.

23 Mnasi, alt; in Verbindung mit Personennamen, wie beispielsweise Seomnasi bedeutet es der alte Seo und dient als eine Anrede, die gleichzeitig den Respekt vor dem Alter und der Erfahrung des Angeredeten impliziert.

24 Wichtig ist in diesem Zusammenhang die unterschiedliche Aussprache der beiden Lexeme.
Während es sich bei dem Vokal -e- in mal. besi (Eisen) um ein sogenanntes Murmel-e“ (Pepet) handelt, und die Betonung auf der zweiten Silbe liegt, ist das -e- in besi (bannen, in den Bann ziehen) ein langes -e-, und die Betonung liegt auf der ersten Silbe. Und da das Pepet malaiischer oder indonesischer Lexeme im Uab Meto keine Entsprechung besitzt, vermutet Middelkoop, daß this Indonesian word from the moment that iron weapons were imported into Timor, become identical with the original Timorese word besi as expounded above (Pieter Middelkoop, Head hunting in Timor and its historical implications, in: Oceania Linguistic Monograph 8a, The University of Sidney, 1963, S.15).

25 So the synonymous expressions mate lan besi and mate Nai Napit testify to the belief that death in the consequence of an accident is caused by an invisible enemy, drawing his victim spell-bound into the sphere of his power (…) Approached from the significances expounded before, it is clear that besimnasi has the sense of the old spell-binding one (Middelkoop, Head-hunting, S.15).

26 Vom paradiesischen Zauber dieses aquatischen Reiches, dem unermeßlichen Reichtum und der Großzügigkeit des Krokodils berichten Märchen und Fabeln der Atoin Meto, die Kraijer van Aalst und Middelkoop aufgezeichnet haben. Viele Namen-Gruppen der Atoin Meto sehen außerdem das Krokodil als apical ancestor (H. Kraijer van Aalst, Karakterschetsen uit Midden- Timor, in: Mededeelingen van wege het Nederlandsch-Zendelinggenootschap 65 (1921), S.113-130, hier S.119-130; Pieter Middelkoop, Four tales with mythical features charakteristic of the Timorese people, in: Bijdragen Taal-, Land- en Volkenkunde 114 (1958), S.384-405; Pieter Middelkoop, A Timorese myth and three fables, in: Bijdragen Taal-, Land- en Volkenkunde 115 (1959), S.157-175, hier: S.165-169 sowie 173-175).

27 Pieter Middelkoop, Nai Tirans en Nai Besis in kosmische huwelijksrelatie met de krokodil, in: Bijdragen Taal-, Land- en Volkenkunde 127 (1971), S.434-451, hier S.436.

28 Traude Gavin, The pattern of the Pua Kumbu in an Iban cultural context, in: Nabholz-Kartaschoff, Weaving Pattern, S.191-202, hier S.192-193.

29 An important complex in the natural religion of the Timorese is a sphere denoted by the word Le`u. It denotes the confrontation of what is called in the book of Otto: `das Numinose`, implying both `Mysterium tremendum`, and `das Fascinans` (Pieter Middelkoop, Curse – retribution – enmity as data in natural religion especially in Timor, confronted with the scripture, Amsterdam, 1960, S.26).

30 Schulte Nordholt, Political System, S.147.

31 Die Atoin Meto in Molo verwenden heute den Begriff le`u in seinen negativen Konnotationen. Für die mit Heilung und Wohlfahrt verbundenen pflanzlichen Medizinen besitzen sie den Begriff malo. Dagegen meint malo in Amanuban die auf chemischer Basis hergestellten, westlichen Medikamente.

32 Middelkoop, Curse, S.26-27; vgl. auch Middelkoop, Doodenrituell, S.23-27 und 29; Middelkoop, Head-hunting, S.21-23; Schulte Nordholt, Political System, S.72 und 147; Andrew McWilliam, Narrating the gate and the path. Place and precedence in South West Timor, Ph.D.thesis, The Australian National University, 1989, S.102-106.

33 Siehe Middelkoop, head-hunting, S.131-135. Humusu ist die Bezeichnung für Alang-Alang-Gras. Metaphorisch spielt humusu auf die erbeutete Kopftrophäe an, die aufgrund ihres langen Haupthaares hier umschreibend als humusu angesprochen wird (hun, Gras; musu, Feind; humusu, das feindliche Gras). Middelkoop spricht in diesem Zusammenhang von cutting down the weed als an expression referring to the cutting off of the long-haired heads of Timorese men (Middelkoop, head-hunting, S.126).

34 Umgangssprachlich bedeutet nai, Großvater. Die Atoin Meto in Molo verwenden diesen Terminus auch für die Söhne aus adeligen Familien. Nesi besitzt mehrere Bedeutungen. Die eigentliche Bedeutung dieses Wortes ist mehr, aber nesi kann auch beschützen bedeuten (in nes kau, das heißt er beschützt mich). Schließlich ist Nesi ein Vorname, beliebt beim Atoin Meto-Adel, da er dessen besondere Stellung gut zum Ausdruck bringt (er ist mehr als ein Anderer bzw. er hat ein höheres Prestige). Manesi bedeutet etwas im Überfluß besitzen; nane manesi: es besteht Überfluß (an etwas) und nesin, Fülle oder Überfluß. Will man ausdrücken, daß jemand etwas Schönes sein eigen nennt, dann sagt er: in nesin in sufan (sein Überfluß, seine Blüte). Nesi benutzt man auch im Zusammenhang mit jemandem (oder mit etwas), dessen Fähigkeiten oder dessen Kühnheit außergewöhnlich sind. Personen oder Gegenstände, die durch nesi charakterisiert sind, befinden sich in einem Zustand der Fülle, des Überschusses, der sich auf die unmittelbare Umgebung positiv oder negativ übertragen kann. Manesi und manesa sind zwar keine Synonyme, aber trotzdem besteht eine lose semantische Verbindung zwischen ihnen, die auf klangliche Affinität zurückzuführen ist. So ist man der Meinung, daß manesi sich in gewisser Weise in einen Zustand von manesa weiter entwickeln kann, ohne daß allerdings manesa deshalb schon manesi bedeuten würde. Nesin meint Inhalt oder Ergebnis und ist ein Substantiv, welches dem Ergebnis jeder Handlung und jedem Inhalt entsprechen kann. Das Ergebnis der Indigofärbung beispielsweise heißt taum nesa(n), das ist der Inhalt (der Farbstoff), den die Indigoblätter an das Wasser weitergeben. Das Ergebnis der Baumwollernte nennt man ab nesan, das ist die gereinigte Baumwollflocke, der Inhalt der Baumwollkapsel. Nifu in nesan schließlich bezeichnet einen See mit Inhalt, aber dieser See ist ein bestimmter See und sein Inhalt eine kauna (Krokodil oder Aal).

35 Die allgemeine Bezeichnung für Baum oder Holz lautet hau; und boka bedeutet ziehen. Naboka: ausliefern und nabokan: jemanden auffordern etwas zu tun aber auch besessen sein und höflicher, da auf Freiwilligkeit achtend, jemanden um etwas bitten.

36 Hel, ziehen; helat, ein Substantiv, weist auf den Prozess des Ziehens hin. Hau boka und hau helat sind parallele Begriffe, mit denen die ziehenden Fähigkeiten dieser Pflanzenteile metaphorisch ausgedrückt werden. Allein die Verbalisierung dieser Namen ritualisiert die intendierte Handlung.

37 Wählt man Frazers Perspektive, so sind die Handlungen, die mittels le`u-Präparaten bewirkt werden, eine Art homöopathische Magie (James G. Frazer, Der goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker, Frankfurt a.M., 1989, S.15-69).

38 Schulte Nordholt, Political System, S.72.

39 Vgl. meine Kurzgeschichte Kamm und Flöte in diesem Blog.

40 Middelkoop, Head-hunting, S.133 (Übersetzung aus dem Uab Meto v.Verf.). Die Erstlinge der Mais- und Reisernte (pena nakan, ane nakan, der Kopf des Mais, der Kopf des Reis) wurden früher während der Durchführung eines Rituals ebenfalls mit einem hölzernen Haken (`kaif ) in den Speicher gezogen. Dieses Ritual dient den Atoin Meto dazu, ihre Ahnen um eine Gegengabe bitten, nämlich um bia hum leko, bikase hum leko / atoin hum leko, bi fe hum leko / pena hum leko, ane hum leko (die schönen Wasserbüffel, die schönen Pferde / die schönen Männer, die schönen Frauen / den schönen Mais, den schönen Reis; hum leko ist das schöne Antlitz); vgl. auch Middelkoop, Doodenritueel, S.32-33).

41 Die sehr freie Übersetzung nach Middelkoop lautet: Nai Nesi, der Wandernde, der, der den Honig schneidet, der Stechende – hinein in das Fleisch lebender Menschen (Middelkoop, Headhunting, S.155).

42 Oni nakan (Kopf des Honigs) ist das weiße Bienenwachs, eine besondere Form des Tributs an das politische Zentrum und, neben dem Sandelholz, ein seit Jahrhunderten bevorzugter Handelsartikel, den Timor in den interinsularen Handel zwischen Arabien, Indien, den indonesischen Inseln und China einbringen konnte.

43 Middelkoop, Head-hunting, S.123. Dies ist nur eins der vielen Beispiele für die integrierende Kraft der le`u, die, wenn aktiviert, alles in ihren Bann zu ziehen vermag. Das Ritual, das die Kopftrophäe in die Gemeinschaft integriert, ist eine Parallele des oben beschriebenen nah nono-Rituals (das nono essen), bei welchem die Erstlinge der Ernte, gezogen von einem Haken, rituell den Ahnen dargeboten werden. Wegen der strukturellen Ähnlichkeit der beiden Rituale ist es sicher, daß es sich in beiden Fällen um den gleichen Haken handelt. Außerdem bildet eine Zeichnung Middelkoops (Doodenrituell, S.32) den Haken, der im nah nono-Ritual auftritt, ab. Middelkoop bezeichnet diesen Haken irrtümlicherweise als lolu. Lolu (oder lonu in Amanuban) bedeutet, etwas Verbrauchtes wieder auffüllen oder ergänzen, so daß selbst Middelkoops Irrtum die Absicht preisgibt, die mit diesem Haken verbunden ist: (…) ik daarop aanviel en vroeg: `Hoe ziet zoo´n `loloe` eruit. Daarop legde hij mij uit, dat dit een houten haak is, die men ook wel kait noemt (ich frug darauf hin: Wie sieht solch ein loloe aus. Darauf erklärte er mir, daß dies ein hölzerner Haken sei, den man auch kait nennt (Middelkoop, Doodenritueel, S.32; kait im Molo-Dialekt entspricht `kaif im Amanuban-Dialekt). McWilliam hat in Erfahrung bringen können, daß dieser Haken das tofa genannte, sichelförmige Arbeitsgerät sein soll, welches die Atoin Meto bei der Säuberung ihrer Gärten verwenden (persönl. Mitteilung). Dies ist aber schon deshalb zweifelhaft, weil der tofa kein Haken, sondern das verkürzte Ende eines zerbrochenen Haumessers (benas) ist, dessen Blatt außerdem lang und gerade ist.

44 Middelkoop, Doodenrituell, S.4.

45 Schulte Nordholt, Political System, S.151.

46 Zitiert nach Hetty Nooy-Palm, The role of the sacred cloth in the mythology and ritual of the Sa`dan Toraja of Sulawesi, Indonesia, in: Mattiebelle Gittinger (Hg.), Indonesian textiles. Irene Emery Roundtable on Museum Textiles 1979 Proceedings, Washington D.C., 1980, S.81-95, hier S.83; vgl. auch H. van der Veen, The Merok feast of the Sa`dan Toradja, Verhandelingen Koninklijk Instituut Taal-, Land- en Volkenkunde 45 (1965), S.83.

47 Schmitz spricht in diesem Zusammenhang von der Binnenleistung des Wohnens; zitierte Begriffe nach Schmitz, Wohnen, S.58.

48 Nicht von ungefähr beschreibt Johann Jakob Wagner die Grundfunktion von Wohnung und Haus mit Begriffen wie Bedeckung oder Hülle und führt ergänzend den Vergleich mit dem Gewand (…) als letzte und äußerste Leiblichkeit an (J.J. Wagner, Der Staat, Würzburg, 1815, S.112-114; den Hinweis auf Wagners Definition verdanke ich Prof. H. Schmitz).

49 Paul Wirz, Die magischen Gewebe von Bali und Lombok, Jahrbuch Bernisches Historisches Museum 11 (1932), S.129-139, hier S.129; siehe auch Mattiebelle Gittinger, Splendid symbols. Textiles and tradition in Indonesia, The Textile Museum, Washington D.C., 1979, S.27 und Sandra A. Niessen, Motifs of life in Toba Batak texts and textiles, Verhandelingen Koninklijk Instituut Taal-, Land- en Volkenkunde 110 (1985), S.155.

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