Kommunikationssystem textile Ikonographie

Textilien als non-verbales Kommunikationssystem:
Eine Standortbestimmung

In diesem Seminar steht die Hypothese, dass textile Musterungen non-verbale, symbolische Kommunikationssysteme darstellen im Vordergrund unserer Betrachtungen. Die Hypothese, dass es sich bei Textilien um symbolische Kommunikationssysteme handelt, stammt von Roach und Bubolz Eicher, die die Funktion von Kleidung (Textilien) generell unter diesen Terminus zusammenfassen (Roach und Bubolz Eicher, 1979:7). Somit wird die Funktion von Textilien mit der von Sprache gleichgestellt. Sprache und textile Motivik sind homologe Kommunikationssysteme, mit dem Unterschied allerdings, dass Sprache verbal, eine textile Motivik non-verbale kommuniziert.

Die Funktion eines solchen Kommunikationssystems besteht

  • einerseits in der Sicherung und Stabilisierung der Identität sozialer und politischer Gruppen, die sich als zusammengehörige Einheit definiert.
  • Andererseits stellt ein solches Kommunikationssystem kulturell relevantes Wissen sowie kulturspezifische Überzeugungen einer Kultur auf symbolische Weise dar.

Im allgemeinen übernehmen Textilien zwei völlig unterschiedliche Funktionen für ihre Träger:

  • Textilien besitzen eine rein instrumentale Funktionen. Somogy (1982:21-22) spricht in diesem Zusammenhang von einem Schutz- und Sittlichkeitsmotiv von Kleidung.

Textilien besitzen darüber hinaus eine expressive Funktion. Somogy (1982:2-6) spricht hier vom Wiedererkennungsmotiv und von einer sozialen Abstufung von Kleidung.

Auch Roach und Bubolz Eicher sind der Auffassung, dass jemand

durch Kleidung seine Gruppenzugehörigkeit und die Werte und Normen einer Gruppe zum Ausdruck bringt. Auf expressive Weise spiegelt Kleidung deshalb etwas über den Menschen, der sie trägt, wider – nämlich seine Überzeugungen, seine Gefühle, seinen Status oder Rang, seine Position in der Machtstruktur einer Gemeinschaft usw. Kleidung symbolisiert Verbindungen zu bestimmten sozialen Gruppen wie Familie, soziale Klasse, Beruf oder Religion (1965:2-6).

Gegenstand dieses Seminars ist demnach die Funktion von Textilien, ihre Tragart und ihre Musterung, deren symbolische Bedeutung kulturell wichtige Themen bildlich darstellt. Stimmt man dieser Einschätzung zu, dann lassen sich Textilien wie Texte „lesen“. Textilien sind demnach ein Zeichensystem aufgefasst, das dem der Sprache homolog ist:

  • Wie Sprache sind Textilien ein Medium zur Übermittlung von kulturell relevantem Wissen. Sie geben dem Rezipienten Informationen über richtiges bzw. erwartetes Verhalten.
  • Wie Sprache ordnen Textilien gesellschaftliche Prozesse der Interaktion.

Edmund Leach nimmt an:

dass es ebenso sinnvoll ist, über die grammatischen Regel der Bekleidung zu sprechen, wie über die grammaitischen Regeln beim Gebrauch sprachlicher Ausdrücke (Leach, 1978:8).

Leach kann so argumentieren, weil sämtliche non-verbalen Dimensionen einer Kultur, wie Trachten, Dorfanlagen, Bauweisen, Möbel, Lebensmittel oder die Kochkunst sowie Körpergesten, Träger kodierter Informationen sind – ebenso wie die Laute, Wörter und Sätze einer Sprache.
Unter dieser Voraussetzung kann die Musterung von Textilien zu einem Träger kulturell wichtiger Informationen werden. Textilien und ihre Musterungen besitzen einen kulturellen Bezugsrahmen (vgl. Leach, 1978:2; Douglas, 1981:38; Eco, 1981:108; Nadai und Hess, 1984:5). Diese Informationen lassen sich unter die folgenden drei Aspekte zusammenfassen:

  • Bei textilen Musterungen handelt sich also nicht um Privatsymbole – die verwendeten Farben und Basismotive müssen öffentlich kommunikabal und prinzipiell allgemein verständlich sein.
  • Die wichtigste Funktion textilen Gebrauchs liegt in der Sicherung und Stabilisierung personaler und ethnischer Identität: Textilien beantworten die Frage: WER sind WIR? und WER gehört zu den anderen? Selbstverständnis und Selbstbewusstsein einer Gemeinschaft sind weitgehend von den „Identitätsfaktoren“ Territorium, Sprache, Geschichte und Religion abhängig (Heinrich, 1984:17-21). Besonders ethnische Besonderheiten, wie Sprache (z.B. ein Dialekt) und Bekleidung (als Tracht) stellen die notwendige Symbolik bereit.
  • Die Bewahrung ethnischer Identität kann aber nur gelingen, wenn Textilien und ihre Motivik verbindliche Aussagen über die Normen und Werte einer Kultur machen.

Ein ganz elementares Merkmal des Zeichens besteht in der Forderung, für etwas anderes zu stehen. Textile Musterungen bilden ein System von Zeichen. Solche Zeichen besitzen den Charakter von Merkmalen oder Kennzeichen. Farbpräferenzen und Basismotive sind Markierungen in diesem Sinne. Sie sind unterscheidende Elemente, die mit der Absicht des Wiedererkennens angebracht werden. Farbpräferenz und Basismotiv konfrontieren den Betrachter mit Zeichen, die einen Begriff durch ein Bild wiedergeben. Solche Zeichen verwendet man in der Absicht,

(…) eine Information zu übermitteln, um jemandem etwas zu sagen oder zu zeigen, dass jemand anderer weiß und von dem er möchte, dass auch andere es wissen. Es fügt sich also in einen Kommunikationsprozess, den man so darstellen kann: Quelle – Sender – Kanal – Botschaft – Empfänger (Definition nach Eco, 1981:25).

Mit den Informationen, welche die Motivik der Textilien übermittelt, wird ein Kulturteilnehmer in die Lage versetzt, soziale Zusammenhänge und Beziehungen zu erkennen. Die Funktion einer textilen Musterung besteht demnach darin, auf eine bestimmte Ordnung hinzuweisen und im Rahmen dieses Prozesses als Kommunikationshilfe zu dienen. Ein Zeichen erfährt seine Bedeutung allerdings nur innerhalb eines bestimmten kulturellen Kontextes, aus dem sich auch seine Unterscheidbarkeit zu anderen Zeichen beziehungsweise Zeichenklassen ableitet. Textile Musterungen werden so zu einem wichtigen Mittel der Selbstdarstellung einer Kultur. Da diese Selbstdarstellung im öffentlichen Raum stattfindet, ist sie für alle Mitglieder dieser Kultur (und darüber hinaus für die Mitglieder anderer Kulturen) leicht zugänglich.

Die Tragart und die Motivik von Textilien konstruiert einen Uniform-Charakter (man spricht auch von „Tracht“), der territoriale und soziale Differenzierungen durch einen Rückgriff auf allgemeine Wertvorstellungen (wie religiöse Vorstellungen und soziale Ordnungsprinzipien) ins Bild setzt. Dieser Uniform-Charakter lebt von den bewusst verwendeten, kulturspezifischen Markierungen, mit deren Hilfe die Beziehungen eines Individuums zu einer Gruppe und die einer Gruppe zu ihrer ethnischen Einheit gekennzeichnet werden.

Ethnische Markierungen sind Zeichen mit symbolischer Bedeutung, deren Beachtung für das Individuum die Beachtung gemeinsamer kultureller Werte voraussetzt. Diese Werte verkörpern soziale Einstellungen, die ohne Symbole, das heißt ohne dauerhafte Zeichen, die für diese Werte stehen, eine nur ungewisse Existenz fristen. Die soziale und emotionale Verbindlichkeit, die durch eine spezifische Motivik gefördert wird, verhindert ein Ausscheren der Kulturteilnehmer und garantiert ihr konformes Verhalten.
In diesem Sinne beschreibt Urs Ramseyer die Funktion der Ritualtextilien im alt-balinesischen Dorf Tenganan Pageringsingan als eine doppelte:

Sie erlauben eine symbolische Identifikation, stimulieren darüber hinaus Besitzgefühle und führen so zu einer Differenzierung der Gemeinschaft von Außenseitern – und wenn nötig stellen sie magischen Schutz und Widerstandskraft zur Verfügung (…). Textilien sind auch identifizierende Zeichen einer inneren Differenzierung, ein Attribut, das Alters-, Geschlechts- oder auf Verantwortlichkeiten basierende Gruppen oder Positionen mit klar definierten Rollen in einem bestimmten sozio-rituellen Kontext ausstattet (Ramseyer, 1984:237-238).

Der von Mary Douglas zur Interpretation symbolischer Systeme herangezogene restringierte Code öffnet auch für die Untersuchung von textilen Musterungen gute Perspektiven. Douglas meint nämlich:

(…) jede Gruppe, deren Angehörige sich relativ gut kennen (…) pflegt einen restringierten Code zu entwickeln, der den Ablauf der Kommunikationsprozesse durch Präcodierung verdichteter Ausdrucksformen beschleunigt. Außerdem trägt der Code dazu bei, ein bestimmtes Wertsystem innerhalb der Gruppe zu entwickeln, und befähigt ihre Angehörigen, im Vollzug der Interaktion die Struktur und die Normen der Gruppe zu internalisieren (Douglas, 1981:79).

Ein ganz entscheidendes Merkmal des restringierten Codes besteht darin, dass sich die Identität eines Individuums diesem durch die Symbole seiner Gruppe enthüllt, sei es in der Sphäre des Rituals oder in Bezug auf die Aussagekraft bestimmter Motive und Farben (Bernstein, 1965 und 1970; Douglas, 1981:40). Besonders in den vielen kleineren indonesischen Kulturen, die durch eine räumlich begrenzte, übersichtliche Gesellschaft charakterisiert sind und deren gesellschaftliche Interaktionen auf einer symbolischen Basis organisiert ist, verleiht ein in allen gesellschaftlichen Bereichen wirksamer Symbolismus kollektive Identität und eine als „Wir-Gefühl“ wirkende Selbst-Definition im Sinne Parsons (1975:59). In einer solchen Gesellschaft gehen alle Sprecher von der gleichen Grundannahme aus. Deshalb besitzen textile Musterungen (als Symbolsystem) die solidaritätserhaltende Funktion eines restringierten Codes. Sie kann gleichzeitig als Mittel der Gruppen-Zugehörigkeit sowie als Mittel der Gruppen-Differenzierung wirken. Textilien verbinden die Identität der Individuen symbolisch mit derjenigen der Gruppe, in welche sie im Rahmen der Lebenszyklusrituale integriert werden. In diesen Ritualen erfahren personale und ethnische Identität zu bestimmten Zeiten und in bestimmten Situationen ihre Bestätigung.

Die These, dass Textilien und ihre Motive sowie ihre Verwendung Aussagen über kulturelle Konsensualisierungen und Überzeugungen besitzen, muss näher erörtert werden. Vor allem stellt sich zwei Fragen:

  • Welches kulturelle Wissen und welche Überzeugungen kommunizieren Textilien beziehungsweise eine textile Motivik?
  • Welche Regelmäßigkeiten besitzen textile Musterungen, sodass von dieser auf verbindliche und vorbildliche Normen und Werte geschlossen werden kann?

Ein ethnographischer Beleg: Die Atoin Meto in West-Timor

Argumente wie diese verleihen der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der sogenannten materiellen Kultur methodische Schärfe. Um materielle Objekte als aussagekräftige Quellen der ethnologischen Forschung ernst nehmen zu können dürfen materielle und geistige Kultur einander nicht gegenüberstellt werden, so als ob materielle Kultur et­was ganz Ungeistiges wäre (vgl. Thiel, 1983:8). Um diese Fehlein­schätzung zu vermeiden, muss die Darstellung materieller Objekte innerhalb ihres kulturellen Kontextes er­folgen. Wie Johansen (1972) deutlich machte, führt der Terminus materielle Kultur zu einer unzulässig verengten Sicht, zur Vorstellung, Kultur könne im Material sein. Sie schlägt deshalb vor, diesen Begriff aufzugeben und in Zukunft von materialisierter Kultur zu sprechen (Johansen, 1972:34-37). Diese terminologische Neuorientierung weist auf den unüber­sehbaren Zusammenhang hin, der zwischen den geistigen Vorstellungen (als Überbau) und den ökonomischen, technologischen und sozialen Praktiken (als Basis) einer Kultur besteht. Ein materielles Objekt durchläuft vom amorphen Rohmaterial bis zum Endprodukt einen Prozess, in welchem menschliche Kreativität zu dessen Veränderung führt. Während dieses Arbeitsprozesses erfährt das Objekt eine An­reicherung, einerseits durch bestimmte Technologien, andererseits mit bestimmten Motivationen. Kultur ist ein kognitiver Prozess, in dessen Verlauf der Mensch seine Umgebung an die Gedanken anpasst, die er sich über sie macht. Materielle Gegenstände sind nur eine kognitive Manifestation unter vielen anderen. Der Kieler Philosoph Hermann Schmitz berücksichtigt diesen Sachverhalt in seiner Definition was Philosophie leisten kann: Philosophie ist: Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung (Schmitz, 1964:1ff).

Durchsucht man ethnographische Berichte, Aufsätze und Monographien, so stößt man auf mannigfaltige Hinweise auf die Bedeutung von Textilien in den einzelnen indonesischen Kulturen. Kaum jemand, es sei denn, seine Publikation orientiert sich äußerst streng an einem sehr spezialisierten Aspekt einer Kultur, hat diese Bedeutung übersehen oder fühlte sich nicht veranlasst, kurz dazu Stellung zu nehmen. Gemeinsam ist den meisten dieser Autoren, dass allen die Verwendung von Textilien in den Ri­tualen des Lebenszyklus sowie zum Zweck der politischen und so­zialen Differenzierung aufgefallen ist.
Auf den Gebrauch von Textilien und ihrer Ikonographie in der Kultur der Atoin Meto in West-Timor treffen die vorgestellten Hypothesen, eine Tracht kann eine symbolische Sprache sein, zu. Bei ihrem textilien Musterungssystem handelt es sich um ein Instrument symbolischer Kommunikation.

Im Zusammenhang mit dem Tätowieren einzelner Körperteile erwähnen Kruyt (1923:383-387) und Riedel (1907:181-187) sogenannte malak, Eigentumszeichen, mit denen die Atoin Meto ihr persönliches und kollektives (Klan- und Lineage-)Eigentum markieren wie Büffel, Pferde, Bienenstöcke, Fruchtbaum- und Sandelholzvorkommen, zur Bewirtschaftung ausgewählte Gärten sowie Kleidungsstücke. Riedel führt aus:

(…) für Tätowiermuster wählt man Hirsche ´luus´, Krokodile ´be­simnase´, Hunde ´asu´, Pferde ´bakase´, Baumblätter ´hau noo´ und andere Erkennungszeichen, ´mala´, der gegenseitigen Verwandten aus (Riedel, 1887:285).

In einem späteren Artikel bezeichnet Riedel diese Zeichen als geheimzinnige, prohibitive middelen, die der Gruppe der agnaten Verwandten gehören:

(…) einflußreiche Personen verwenden die von ihren Vätern geerbten Zeichen im Privatbe­reich (…). Auf den ´selimuts´ und anderen Kleidungstücken eigener Herstellung werden dieselben Erkennungszeichen in gelben, roten und schwarzen Farben angebracht (…) von jeder dieser Farben hat jede einzelne Linie, nach vertrauenswürdiger Auskunft, eine geheime Be­deutung, nur bestimmt für die männlichen Mitglieder, Agnaten, des ursprünglichen Eigentümers (Riedel, 1907:181; vgl. auch Nieuwenkamp, 1920:251-252 und die Abb. in Kruyt, 1923:384).

Auch Fiedler ist die Verwendung dieser eigenartigen malak aufgefallen und er schreibt in seiner Arbeit über die Insel Timor

(…) ferner trägt man das Zeichen des Geschlechts oder Stammes in persönlicher Vari­ante, wie man es auf einem zugehörigen Gegenstand, Tier oder Baum anbringt. Offenbar sind diese Erkennungszeichen auch fürs Jenseits (…) (Fiedler, 1929:45-46).

Und Kruyt berichtet ferner, dass auf dem Weg ins Jenseits der Verstorbene an einen Stein kommt,

(…) welcher ´nua lulat´ heißt, der Platz, an welchem tätowiert wird. Auf diesen Stein zeichnet jede Seele ihr ´malak´, ihr Familienzeichen (1923:414).

An anderen Stellen muss der Vorstorbene auf seinem Weg ins Jenseits be­stimmte Zeichen vorweisen, ohne die es ihm unmöglich ist, das für das Jenseits wärmende Feuer zu erwerben. Die richtigen Tätowierungen zu besitzen be­deutet in der Vorstellung ostindonesischer Ethnien, im Falle des Todes die Prüfungen zu bestehen, die während der Jenseitsreise ab­gelegt werden müssen. Tätowierungen sind Zeichen erkannt zu werden, auch im Tode derjenige zu bleiben, der bekannt und vertraut ist, eben der Zugehörige. Ein Aspekt von Jenseitsvorstel­lungen in Ostindonesien ist, mit den Ahnen zusammenzuwohnen, mit ihnen gemeinsam weiter zu leben. Grundvoraussetzung für eine sol­che Gemeinschaft bildet die Vertrautheit des Verstorbenen, die sein Malak ihm im Falle der Atoin Meto garantiert. Der Bekanntheitsgrad be­stimmter Motive (Zeichen) beziehungsweise der Grad, in dem sie von jedem Rezipienten verstanden und eingeordnet werden können, entscheidet über die Zugehörigkeit zu einer exklusiven Gruppe, im Falle der Verstorbenen zu den Ahnen, im Falle der Lebenden zur sozialen Gruppe. Das Motiv entspricht deshalb einer Parole, einem Losungs­wort, das Zugehörigkeit garantiert (Sell, 1952:229-231).

In einem anderen Aufsatz hebt Riedel (1887:236) die soziale Differenzierung durch die verzierten Tex­tilien der Atoin Meto erneut hervor:

(…) die Häupter unterscheidet man leicht an ihrer Kleidung von den Untergebenen, weil sie zu ihrem Schultertuch, ´in weti nasai kanun´ oder Hüftkleid ´awa tai´ andere Muster tragen. Ihre Frauen verfahren mit ihren Sarongs, ´tais awon´ ebenso (…).

Fiedler (1929:80)erwähnt diesen Sachverhalt in seiner Timor-Studie ebenfalls:

(…) wie es scheint, hatte jede Familie ihre eigenen Muster mit bestimmter Be­deutung, die man nicht mehr weiß (…). Die Muster waren ursprünglich an die Familie des Trägers gebunden, aber die tausendfältigen Va­riationen zeigen, daß die Weberin ihr Gefühl sprechen läßt inner­halb der von der Mutter geerbten Vorlagen.

Ob nun Malak, Tätowierung oder textiles Motiv, deutlich tritt ihre Funktion als Wiederer­kennungs-Motiv in den Vordergrund. Riedels Aufsatz von 1907 enthält eine umfangreiche Tabelle verschiedener Malak, die den Zusammenhang bestimmter Zeichen mit einem bestimmten Territorium offenlegt. Soziale und territoriale Differenzierung ist die hervorragendste Funktion dieser Motive. Anonym, nur unter Nennung seiner Initialien, bemerkt D.B. (1852:206) über die Bewohner Timors:

(…) die alten Bewohner von Timor können in drei Nationen eingeteilt werden: Timoresen, Belunesen und Kupang­nesen, die sich sowohl durch ihre Kleidung, als auch durch ihre Sprache, Bräuche und Sitten voneinander unterscheiden.

Und Zondervan (1888:346) erschien aufzeichenswert zu sein, dass

(…) Decken mit der­gleichen Farben und Zeichnungen nirgends sonst in Indonesien vor­kommen, sondern nur im gesamten Timor-Archipel; und weiter, daß genauso auf Roti, Flores und Sumba jede Landschaft oder Distrikt der Insel feststehende Muster von Streifen, Blumen oder Figuren besitzt, so daß man am Träger dieses Kleidungsstücks unmittelbar erkennen kann, aus welcher Landschaft er stammt.

Ob Zondervan diese Erkenntnis auf Timor selbst gemacht hat oder ob er sie von Gramberg (1872:201) übernahm, der die gleiche Formulierung be­nutzt, ist zweifelhaft.

Auch Schulte Nordholt (1971) erwähnt in seiner Monographie, die eigentlich dem politischen System der Atoin Meto gewidmet ist, den Zusammenhang von textiler Musterung und lokalem Stil. Nach seiner Beobachtung ist es

(…) worth mentioning here that every political community or important, more or less independent sub-section of a community has its own pat­tern, and that these are often alternately red and indigo. The most important nuclei of the old realm of Sonba`i, namely Molo and Miomafo, have red cloths with white central band, for instance although this is only true of part of Miomafo, as Noiltoko has chiefly blues, or at any rate a blue central band; Ambenu and Am­foan both have also red cloth with a white central band, as does Amarasi, although here the red tends more towards terracotta. Ama­natun and Amanuban both belongs together in a sense, but Amanatun has red and white cloth, while Amanuban has blue ones. The same applies to Unbaba, while in Beboki terracotta is the main colour (Schulte Nordholt, 1971:41-45).

Über die Bedeutung bestimmter Verzierungstechniken und Musterungen für eine territoriale Differenzierung hinaus findet man in Schulte Nordholts Buch (1971) den Hinweis, dass ikatgemusterte Textilien nur von Personen verwendet werden durften, deren Zähne gefeilt wa­ren. Er unterscheidet die nis metan, die mit den schwarzen Zähnen, und die nis muti, deren Zähne weiß sind und schreibt über sie:

(…) I do not know the exact nature of this dichotomy, but in any case it cuts right across the whole of Atoni society (…). In Molo the ´nis metan´ are styled ´siu lulat´ (= upper arm tattoo), and the ´nis muti´ are called ´siu luman´ (= empty upper arm). The ´nis muti´ were not allowed to wear ikat cloths, they did not favour filing of the teeth, and if they did, they did so together with their wife or her brother, and did not blacken the teeth that were filed as the ´nis metan´ did, from which prac­tice they derive their name. Formerly there were no affinal rela­tionship between the ´nis metan´ and the ´nis muti´ unless a per­son from the one entered the ´nono´ of the other (Schulte Nordholt, 1971:418-419).

Deutlicher kann der Zusammenhang zwischen den Motiven der Tätowierung und der textilen Musterung nicht mehr werden.
Zusammenfassend lässt sich für das textile Musterungssystem der Atoin Meto in Westtimor folgern: Die Ornamen­tik ihrer Textilien bezieht sich in erster Linie auf territoriale und politische Einheiten und Rangunterschieden. Diese Differenzierung ist aber eher an einer reicheren und sorgfältigeren Musterung, als an spezifischen Orna­menten erkennbar.

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