Grammatischer Parallelismus in Borneo

Basa sangiang – die rituelle der Ngaju Dayak in Südwestkalimantan

In den meisten austronesischen Kulturen [1] des indonesischen Archipels sind mündliche Dichtungen in der Form ritueller Rede die allein mögliche Ausdrucksweise in öffentlichen, formellen Situationen, so vor allem in den Ritualen des Lebenszyklus. Rituelle Rede in einer spezifischen grammatischen Form ist in diesen Kulturen so verbreitet, dass das Fehlen dieses Phänomens in der einen oder anderen Kultur wohl nur als Konsequenz kulturellen Wandels aufgefasst werden kann. Eine besondere Form der Rede, mit ihrem exklusiv diesen Situationen vorbehaltenen Lexikon oder ritual register, wie DU BOIS es nennt, [2] ist in austronesischen Kulturen

  • einerseits für die Kommunikation mit den Ahnen und diversen numinosen Mächten und
  • andererseits für die Bewahrung und Überlieferung regionaler historischer Traditionen reserviert.

In Borneo, und dies haben vor allem die Arbeiten von HARDELAND, SCHÄRER und EVANS über die Ngaju Dayak und Tempasuk Dusun in Süd- und Nordkalimantan gezeigt, wurde diese Form der Rede von religiösen Funktionsträgern monopolisiert. [3] Wie andere, so hat auch HARDELAND die rituelle Rede der Dayak (basa sangiang) mit der Hebräischen Dichtersprache hinsichtlich des Rhythmus und der kurzen parallelen Glieder“ verglichen. [4] SCHÄRER spricht pathetisch von der heiligen Literatur der Ngaju Dayak, die sich begrifflich und sprachlich deutlich von ihrer profanen Literatur unterscheidet: Der Vortrag der Sangen (Mythen, religiöse Texte und historische Überlieferungen, vorgetragen in formalisiertem Sprachgebrauch; HWJ) geschieht auf zeremonielle Weise in singendem Ton, denn man betritt mit ihm heiliges Land und nimmt das göttliche Offenbarungswort in den Mund. Man bedient sich auch einer anderen Sprache, der sogenannten basa Sangiang, die Sprache der Ahnen der Urzeit, die von den Gottheiten und den ersten Menschen gesprochen wurde und noch gesprochen wird. Alle heiligen Erzählungen sind in der basa Sangiang überliefert und alle profanen Erzählungen werden im gewöhnlichen Ngadju vorgetragen. [5]

Wie das Tonis der Atoin Meto ähnelt die Basa sangiang im grammatischen Bau der Alltagssprache, verwendet jedoch abweichend metaphorisch kodierte Schlüsselbegriffe, die nur von Spezialisten verstanden werden. Erst KUHNT-SAPTODEWO ist aufgefallen, dass trotz der umfangreichen Literatur zur Basa sangiang sowie der zahlreichen Hinweise auf die Unterschiedlichkeit der Basa sangiang zur Alltagssprache der Ngaju Dayak, niemand die Mühe auf sich genommen hat, diese Unterschiede in der sprachlichen Struktur näher zu untersuchen. KUHNT-SAPTODEWO, die die sprachliche Struktur der Basa sangiang analysiert hat, gelang es nachzuweisen, dass die Basa Sangiang zwei in der Alltagssprache der Ngaju fehlende wichtige Aspekte aufweist, die die rhetorische Struktur und die Tanduk-Ebene betreffen. Unter der rhetorischen Struktur wird die Teilung der Sätze in einen männlichen und einen weiblichen Teil verstanden, und mit der Tanduk-Ebene ist die formelhafte, manchmal metaphorische Umschreibung oder Kode gemeint. [6]

Im Zusammenhang mit der Dokumentation eines Sakraltextes zur Manarung-Zeremonie, der Ankündigung der unmittelbar bevorstehenden Rituale, analysiert KUHNT-SAPTODEWO die grammatische Form der rituellen Rede der Ngaju Dayak, deren mündliche Dichtungen die folgende Struktur aufweisen:

Beispiel (1): rhetorische Struktur der Basa sangiang

Bedeutung: Betelessen
18 hapantar pinang (m.)
Stock haben Pinangnuss = mit einem Stock die Nüsse der Pinangpalme holen
hataraju manyang (w.)
Waage haben Pinangblüte = mit einer Waage die Blüten wiegen

Bedeutung: mit Freude auf Reisen gehen
19 antang gila namuei (m.)
Falke verrückt reisen = ein Falke, der wie verrückt fliegt
kenyui rawen mangaja (w.)
Falke unklug besuchen = ein Falke, der sehr unklug irgendwohin geht, um jemanden zu besuchen

Bedeutung: die Sangiang gehen auf einer schönen (für das Zeremoniell benutzten) Matte
20 nanjung bumbung daren purun, (m.)
gehen Blätter Geflecht Schilf
kilau nanjung batang baras bulau
wie gehen Floß Sand gold = sie gehen auf der Matte aus geflochtenem Schilf wie auf Flößen aus goldenem Sand
mahampan pandung irit bungai, (w.)
gehen Bäumchen Rattan Nashornvogel
ruwan mahampan busung hintan
wie gehen Sandbank Diamanat = sie gehen auf der Matte aus Rattan wie auf einer schönen Sandbank aus Diamant

Bedeutung: der König gibt Befehle
21 raja mangkang parentah (m.)
König zu sich bringen Befehle = der König bereitet sich vor, Befehle zu erteilen
kanaruhan mapak basara (w.)
König einschlagen Besprechung = der König fängt eine Besprechung an [7]

Die grammatische Struktur der zitierten Beispiele zeigt, bis auf Vers 20 (der Pantun-Qualität besitzt), Kombinationen aus Grund- und Variationsversen (Halbpaarversen nach STEINITZ), in denen der zweite Teil des Verses auf den ersten Teil bezogen gebildet wird. Dabei ist der erste Teil der Bedeutung tragende, der zweite ein diesen erweiternder. Grund- und Variationsvers stehen in enger semantischer Beziehung, sind nach Angaben der Autorin allerdings ein neutrales Paar nach FOX. [8] Die Verse entsprechen ebenfalls den Anforderungen des durchgehenden grammatischen Parallelismus, obwohl schwer zu beurteilen ist, welche Art von Parallelismus vorliegt, da Informationen fehlen, die angeben, ob die Lexeme oder Paare synonym- und / oder analogparallel sind.
Besonders interessant ist die Beobachtung von KUHNT-SAPTODEWO, dass die Versstruktur der Basa sangiang aus einem männlichen ersten (hatue), und einem weiblichen zweiten Halbvers (bawi) besteht. Allerdings spricht auch nichts dagegen, die Verse 18, 19 und 21 statt auf zwei Zeilen zu verteilen, als Vers in einer Zeile anzusehene, bestehend aus zwei Grund- und Variationsversen, sodass der Verscharakter der sicherlich in einem Atemzug gesprochenen Verse deutlicher zum Ausdruck kommt:

21 raja mangkang parentah kenaruhan mapak basara [9]

Vers 20 weist eine abweichende Struktur auf: Die parallelen Elemente befinden sich nicht innerhalb eines Verses, sondern wurden zu zwei Versen arrangiert (jeweils aus hatue-Phrase und bawi-Phrase bestehend). Außerdem beziehen sich die männlichen und weiblichen Teile nicht auf Halbverse, sondern auf Verse. Die geschlechtliche Beziehung (männlich-weiblich) zwischen den beiden Teilen eines Verses besteht dabei zwischen zwei verschiedenen Versen. Auch hier ist zu überlegen, ob es nicht besser ist, die beiden Verse nicht als Verspaar, sondern kontextgerechter als einen Vers zu verschriften.

Während die grammatischen Elemente des hatue-Teils fast immer zur Alltagssprache gehören, enthält der bawi-Teil nur Synonyme, Hyponyme oder polare Paare aus dem Lexikon der rituellen Rede. Es scheint so, als ob KUHNT-SAPTODEWO die Relation hatue-bawi als synonymparallel auffasst. Über das Vorkommen anderer Arten des Parallelismus finden sich in ihrer Monographie keine deutlichen Hinweise. [9] Bedauerlich ist, dass die Autorin sich nicht näher mit dem Sachverhalt beschäftigt hat, dass der weibliche Teil der Verse den männlichen dominiert, und welche Relevanz dies für die sozialen Gender-Beziehungen in der Kultur der Ngaju Dayak besitzt.

Metaphorische Umschreibungen (tanduk), das heißt auch parallele Paarbildungen, stellen das eigentliche dichterische Repertoire der die Basa sangiang beherrschenden Dichter-Sprecher der Ngaju, die diese in spontaner Komposition und Textproduktion kreativ und kontextorientiert verwenden. Obwohl diese Tanduk, die kleinste semantische Einheit, in den oben gegebenen Beispielen schon deutlich hervorgetreten sind, weitere Beispiele, die den Tanduk-Begriff in ihrem syntaktischen Zusammenhang:

Beispiel (2): die Tanduk-Ebene der Basa sangiang

Bedeutung: der Name des Totenseelenbegleiters in die Oberwelt
24 Raja Duhung Mama Tandang (m.)
König Dolch Onkel Tiger
langkah sawang apang bungai (w.)
Schritt Sawangblatt Vater Nashornvogel

Bedeutung: Boot für die lebensspendende Zeremonie
27a banama tingang ajung ranying
Boot Nashornvogel Schiff Fisch [10]

KUHNT-SAPTODEWOs Beispiele zeigen, dass auch die Dichtungen der Basa sangian mit formelhaften Metaphern entsprechend eines durchgehenden Parallelismus komponiert werden: Diese Umschreibungen können als Kode bezeichnet werden. Damit erfüllen sie die religiöse Forderung, daß Orte, Gegenstände und Personen im rituellen Kontext nicht mit der in der Alltagssprache üblichen Bezeichnungen benannt werden dürfen. [11] Hinsichtlich dieser sprachlich komplexen Metaphern wählt KUHNT-SAPTODEWO die etwas antiquiert klingende Bezeichnung Sakralnamen und steht damit ganz in der eurozentristischen Tradition von SCHÄRERs heiliger Literatur, die religiöse Konzepte unkritisch überträgt. ALLENs Terminus ritual names, kulturell neutral und ohne weltanschauliche Tönung, halte ich zur Bezeichnung für Elemente der rituellen Rede außereuropäischer Kulturen für besser geeignet. Die Verwendung dieser ritual names, die einer metaphorischen Kodierung von Personen- und Ortsnamen, von Gegenständen, Handlungen und Ereignissen dienen, sind ganz generell eines der kennzeichnenden Merkmale der rituellen Rede in Indonesien. Ihre Anwesenheit in einer Rede sowie ihre korrekte Verwendung bewirken erst Macht und Autorität der Rede, machen eine Rede zu dem, was KUHNT-SAPTODEWO mit Sakraltext ausdrücken will, zur Sprache von Ahnen und Göttern.

Anmerkungen

[1] Alle für indonesische Kulturen vorliegenden Fallbeispiele in diesem Rahmen auch nur zu erwähnen ist wegen der großen Anzahl unmöglich. Die austronesischen Kulturen Madagaskars, der Philippinen und Ozeaniens werde ich in diesem Rahmen vollständig ausgeklammern. Wichtige Publikationen sind allerdings: für Madagaskar SIBREE, J., Madagascar: The great African island London, 1880; für die Philippinen WRIGGLESWORTH, Rhetorical devices distinguishing the genre of folktale (fiction) from that of oral history (fact) in Ilianen Manobo narrative discourse, Philippine Journal of Linguistics 11(1), 1980:45-80; für Hawai BECKWITH, M.W., The Kumulipo, University of Chicago Press. 1951.

[2] DU BOIS (1986:317): A single meaning is often expressed with two different lexical items, one in colloquial speech, the other reserved for ritual.

[3] HARDELAND, A., Versuch einer Grammatik der Dajakschen Sprache, Amsterdam, 1858; SCHÄRER, H., Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Süd-Borneo, Leiden, 1946;185-223; DERS., Der Totenkult der Ngadju Dajak in Südborneo. Mythen zum Torenkult und Texte zum Tantolak Matai, 2 Bde., ´s-Gravenhage, 1966; EVANS, I.H.N., The religion of the Tempasuk Dusuns of North Borneo, Cambridge at the University Press, 1953; KUHNT-SAPTODEWO, S., Zum Seelengeleit bei den Ngaju am Kahayan. Auswertung eines Sakraltextes zur Manarung-Zeremonie beim Totenfest, München, 1993.

[4] HARDELAND, 1858:5. Oder: Die Zaubergesänge (…) bestehen aus kurzen meistens zweigliedrigen, parallelen synonymen Redeabschnitten, die denselben Gedanken mit anderen, gewöhnlich im zweiten Gliede mehr aus der Sangiangsprache entnommenen Wörtern wiederholen, während im ersten Gliede sich mehr gewöhnlich Dajaksch findet (ebenda, 210).

[5] SCHÄRER, 1946:12. KUHNT-SAPTODEWO bemerkt, dass basa sangen möglicherweise der Terminus für die rituelle Rede der Ngaju ist (1993:17, Anm. 31).

[6] KUHNT-SAPTODEWO, 1993:39.

[7] KUHNT-SAPTODEWO, 1993:46.

[8] Vgl. Fox, 1971:247 für diesen Terminus.

[9] KUHNT-SAPTODEWO, 1993:48. Es bleibt allerdings zu prüfen, ob nicht andere Arten eines Parallelismus ebenfalls vorliegen.

[10] KUHNT-SAPTODEWO, 1993:2-53.

[11] KUHNT-SAPTODEWO, 1993:18; ebenda, 50-51.

Copyright 2017. All Rights Reserved (Texte und Fotografien)

Die Texte der Atoin Meto-Forschungen sind urheberrechtlich geschützt. Die Seiten (Websites) Die Hamburg-Seminare dürfen nicht kopiert und die Inhalte nur zum privaten Gebrauch verwendet werden.
Jegliche unautorisierte gewerbliche Nutzung ist untersagt.

Advertisements
%d Bloggern gefällt das: