Unser Wunsch ist erwacht!

Das Studium regionaler Geschichte in Amanuban

Welchen Wert hat die Auseinandersetzung mit den historischen Überlieferungen kleiner Ethnien am Rand der Welt in einer Zeit, deren Zeichen eindeutig auf die kulturelle Nivellierung der Menschheit unter die Hegemonie westlicher Normen und Werte eingestellt sind? Welchen Wert hat das Studium regionaler, historischer Überlieferungen überhaupt?
Ist diese Frage im Rahmen wissenschaftlicher und universitärer Forschung noch relativ einfach zu beantworten, so ist sie dem, auf seine wirtschaftlichen und technischen Errungenschaften westlicher Provenienz hinweisenden Indonesier heute schwer zu vermitteln. Ethnologische und andere kulturwissen­schaftliche Forschung, die nicht unmittelbar für die wirtschaftliche und techni­sche Entwicklung einzelner Regionen Indonesiens nutzbar gemacht werden kann, wird von der Bürokratie vielerorts in Indonesien mit Skepsis aufgenommen. Der Gedanke, dass Forschungen dieser Art Grundlagenwissen erarbeiten und später für die Ausbildung, für die Bewahrung der kulturellen Eigenständigkeit und für das ethnische und nationale Selbstverständnis zur Verfügung stehen, dieser Gedanke wird oft übersehen.
Den Indonesier als nur national eingestellten Staatsbürger gibt es in besonders in den großstädtischen Zentren, in denen politische Macht wirtschaftliche und technologische Entwicklung konzentriert. Mit zunehmender Entfernung von diesen Zentren wird der jawanisch definierte Idealbürger immer seltener.

In Westtimor sind viele indonesische Staatsbürger heute dem Einfluss von zwei, wird der rücksichtslose Einbruch eines westlichen way of life mitberück­sichtigt, von drei unterschiedlichen kulturellen Einflüssen ausgesetzt: dem Ideal eines urban- und jawanisierten Indonesiers, dem Ideal des Atoin Meto mit eigener ethnischer Identität und der westlichen Konsum- und Wertorientierung. So schwanken viele Atoin Meto zwischen den Polen des indonesischen Nationalis­mus und einem eigenständigen ethnischen Seperatismus, die nicht immer problemlos miteinander vereinbar sind. Der Teil meiner Informanten, die aus sozialen Kreisen der Mittelschicht stammen, wie Beamte, Lehrer, Politiker, bedauerten immer wieder, dass der indonesische Nationalismus ihre eigene ethnische Tradition bisher kaum berücksichtigt hat. In dieser erstaunlich mangelhaften Integrationsfähigkeit jawazentrierter Politik liegt für viele mei­ner Gesprächspartner die Schwäche des indonesisichen Nationalismuskonzepts. Aus Problematisierungen und Diskussionen dieser Art entstand ganz allmählich die Idee zu einer Initiative, über die ich hier vorstelle und die schließlich zu dem Forschungsprojekt Kuan-Fatu-Chronik führte.

Spricht man Repräsentanten der indonesischen Regierung darauf an, sie übersehe die ethni­schen Besonderheiten Nusantaras, so antworten diese, dass ein ethnisches Konglomerat wie der indonesische Archipel nicht in einem einheit­lichen Staat zusammengefasst werden könne, ohne dass ethnische Besonderheiten bis zu einem gewissen Grad ignoriert oder marginalisiert würden. Aber ist dies eine Rechtfertigung für die immer noch anhaltende Jawanisierung Indonesiens nach dem Majdapahitkonzept?

In Westtimor wird diese Jawanisierung schmerzlich em­pfunden. Zunehmend schärft sich ein ethnisches Bewußtsein, das jawanische Überfremdung eigenkulturelle Leistungen nicht würdigt, sie als primitiv und animistisch diffamiert. Intellektuelle Kreise erkennen zunehmend, wie sie ihrer eigenen Kultur entfremdet werden und diese jawanisch-westlich dominiert und als indonesisch definiert wird.
Vor diesem Hintergrund entsteht der Wunsch nach einer Revitalisierung des Indigenen (meto nach einer Renaissance der eigenen Kultur. Kulturelle Leistungen, die in öffentlicher Performance dargestellt werden können, bieten sich in einer Situation an, in der es darum geht, ethnische Eigenständigkeit zu demonstrieren.
Mündliche Dichtung, textile Moti­vik und traditionelle Musik sind heute folkloristisch eingebundene künstlerische Ausdrucks­weisen, auf die die lokale indonesische Verwaltung Westtimors im Rahmen touristischer Veranstaltungen zurückgreift. So werden regionale Festivals oder indigen gefärbte politische Veranstaltungen von oben organisiert. Der wiederholte Rückgriff einer national orien­tierten Politik auf traditionelle Formen wie diese, vor allem dann, wenn sie Ausdrucksweisen ethnischer Identität sind, ist aber nicht unproblematisch. Gleichzeitig fördert doch Ideen, Handlungen, aber auch Wünsche und Träume, die im Vokabular der Nationalregierung als restaurativ und revisionistisch bezeichnet werden. Sie revitalisieren überkommene historische, künstlerische oder politische Vorstellung. Niemand meiner Gesprächspartner in Westtimor wünscht sich allen Ernstes in die feudale Vergan­genheit seiner Kultur, in eine Zeit absolutistisch-despotischen Gott-Königtums mit endemisch auftretenden Fehden und Kriegen, zurück. Trotzdem idealisieren sie diese Vergangenheit als eine große Zeit, in der Weltanschauung und gesellschaftliches Handeln der Men­schen übereinstimmten. Sie schwärmen nostalgisch von verlorenen Privile­gien und den damit verbundenen Möglichkeiten kultureller Gestaltung. Es sei an der Zeit, so argumentiert man in diesen Kreisen, ernsthaft darüber nachzudenken, ob die vernachlässigte Einbindung indonesischer Ethnien in den Prozess der nationalen Gestaltung Indonesiens diese nicht langfristig konterka­riert. Intellektuelle unter den Atoin Meto, jawanisiert und christianisiert, beklagen inzwischen die Eliminierung ihrer eigenen Geschichte, ihrer eigenen kulturellen Tradition, durch den indonesischen Nationalismus und die christlichen Kirchen, die diese Eliminierung weitaus gründlicher betrieben haben, als es einem Nationalstaat der Einheit in der Vielfalt auf Dauer wünschenswert ist. „Wir ha­ben den Fehler gemacht,“ meint einer Gesprächspartner unsere Geschichte nicht aufzuzeichnen.“ Damit benennt er des Pudels Kern.

Gedanken dieser Art äußerten bereits Ende der 60ger Jahre A.D.M. Parera (Sedjarah politik pemerintahan asli (Sedjarah radja-radja) di Timor, Kupang, 1971) und Ch.C. Punuf (Keradjaan Amanuban dalam perkembangan pemerintahannja, Kupang, 1972), deren Untersuchungen zur Geschichte Westtimors heute in den Bibliotheken Kupangs kaum noch vertreten sind.
Pa­rera weist eindrücklich darauf hin, dass die ethnische Vielfalt des zum staatstragenden Motto erhobenen Bhinneka Tunggal Ika, ein Motto, das die Einheit in der Vielfalt artikuliert, im Angesicht einer anhaltenden Jawanisierung und Verwestlichung des indonesischen Archipels immer mehr verfällt. Liest man in den Materialien des Geschichtsunterrichts, so bilden jawanische Kultur und Geschichte das hauptsächliche Thema. Daneben ist westliche Geschichte das zweite wichtige Thema. Die regionalen Kulturen und Traditionen, sowie die regionalen Spra­chen, bleiben in diesem Prozess vergleichsweise unberücksichtigt. Weil es bis heute noch keine Regionalgeschichte gibt, erlernen unsere Kinder in der Grundschule von Anfang an die nationale Geschichte, ohne überhaupt etwas von ihrer eige­nen Region gehört zu haben, hinsichtlich derjenigen Orte, die unmittelbar mit ihrem alltäglichen Leben zusammenhängen, hinsichtlich der Namen und großen Taten ihrer eigenen Ahnen, die sie sonst auf eine innige Weise lieben würden. Stellvertretend müssen sie dagegen Namen von Personen und Orten auswendig lernen, die fremd in ihren Ohren klingen, von Orten, die sie vielleicht niemals in ihrem Leben sehen werden (Parera, 1971,4). An anderer Stelle schreibt er: Der Weg ist noch weit. Das endgültige Ziel, eine Regionalgeschichte zu erhalten, die gut geordnet und national verträglich ist, wird gewiss nicht mehr in dieser Generation erreicht werden können, jedoch unser Wunsch ist erwacht (Parera, 1971,4). Damals wie heute erhebt Parera stellvertretend für viele seine Stimme und formuliert Gedanken, mit denen sich in Westtimor viele identifizieren, die aber von der indonesischen Regierung ungenügend eingelöst werden. Worte, die die Situation der historischen Forschung und Tradierung ethnischer Traditionen nicht nur in Westtimor betreffen.

Die erste systematische Fortsetzung der Bemühungen A.D.M. Pareras war die Studie seines Schülers C.Ch. Punuf über die Entwicklung der politischen Ordnung Amanubans, die er auf Interviews mit Mitgliedern des Atoin-Meto-Adels stützte, die als Historiker und Philosophe bezeichnet werden müssen. Eine Fortsetzung fanden diese Forschungen erst mit der Untersuchung des australischen Anthropologen A. McWilliam (Narrating The Gate And The Path, The Austraian National University, 1989) über die regionale Geschichte einer der politisch einflußreichen Namengruppen im südwestli­chen Südamanuban. Die Resultate seiner Untersuchungen bilden nur einen Teil der Ge­schichte des südlichen Amanuban ab, nämlich die Dokumentation der kanafzentrischen Geschichte der Nabuasa`-Namengruppe (kanaf, wie ein Name; Klan) in Lasi. Meine Kuan-Fatu-Chronik knüpft unmittelbar an diese Arbeit zur Regionalgeschichte Südamanubans an und ergänzt diese um eine zweite kanafzentrische Version, nämlich die der Namengruppenallianz Ton und Finit, Babis und Sapai in Kuan Fatu. Sie versteht sich auch als Fortsetzung der Bemühungen von P. Middelkoop, A.D.M. Parera, Ch.C. Punuf, C.E. Cunningham und nicht zuletzt H.G. Schulte Nordholts, die bereits Aspekte der kulturellen Überlieferungen Westtimors dokumentie­rten und analysierten. Möge dieser weitere Schritt die reiche und wech­selvolle Geschichte der Atoin Meto der sie allmählich einhüllenden Vergessenheit entreißen.

Zusammen mit Freunden, Mitarbeitern und Interessierten entstand vor diesem Hintergrund die Idee, meine Anwesenheit im südlichen Amanuban zu nutzen, um die mündlichen Dichtungen der Kuan-Fatu-Chronik schriftlich zu fixieren, sie einem breiteren Publikum bekannt zu machen. Nicht die Idee, orale Kompositionen schriftlich zu fixieren, war neu, es waren meine finanziellen und tech­nischen Mittel, die ein in den Köpfen vorhandenes Projekt endlich seiner teilwei­sen Realisierung näher brachten. Würden sich keine unüberwindbaren Schwierigkeiten einstellen, sollte das Kuan-Fatu-Projekt der Beginn eines ehrgeizigen Unternehmens sein: die umfangreiche Dokumentation und Publikation der indigenen Geschichte Südamanubans, die unterschiedliche mündliche Dichtungen regionaler historischer Überlieferungen einbezog. Geplant wurde ein systematischer wissenschaftlicher Diskurs über Form, Inhalt und Gestalt historischer Überlieferungen in Südamanuban, die wissenschaftliche Bearbeitung dieser historischen Überlieferungen sowie die Entwicklung eines Curriculums, einer Theorie des möglichen Lehr- und Lernab­laufs im Fach (Regional-)Geschichte, für die schulische Ausbildung in Südzentraltimor.

In unserer Planung folgten wir den Vorstellungen und Visionen A.D.M. Pareras, die durch eine wissenschaftliche Dokumentation des Datenmaterials entstandenen Materialien für den schulischen Unterricht aufzubereiten. Die besondere und für Westtimor revolutionäre Bedeutung dieses Schritts begründet Parera so: Als Ergebnis des kolonialen Erziehungssystems wird die Aufmerksamkeit der Kinder aller Ethnien auf die Schönheit der westlichen Kultur gelenkt, sodass sie ihre eigene Kultur selbst als unterlegen und hässlich aufzufassen lernen. Die wohl bekannte Terminologie der Nieder­länder in dieser Zeit, nämlich „de vuile inlander“, wurde noch gesteigert durch die Überzeu­gung der Mehrheit der christlichen Amtsträger, die die meisten der Adat-Zeremonien als, in Glaubensdingen unnütze Angelegenheiten betrachteten, als Götzendienst. Heutzutage, 25 Jahre nach der indonesischen Unabhängigkeit, gibt es immer noch keine Regionalgeschichte, die an unsere Kinder weitergegeben werden kann und so kommt man leicht zu der Ausle­gung, dass Nationalgeschichte die Geschichte Jawas und einiger anderer Inseln ist (1971,18).

Diejenigen indonesischen Kulturen, die noch bis vor kurzer Zeit orale Kulturen waren und die erst mit der Einführung der allgemeinen Schulpflicht in eine Phase begrenzter Oralität eingetreten sind, haben keine eine Chance, ihre eigene kultu­relle und ethnische Identität im Rahmen schulischer Ausbildung zu bewahren, zu vermitteln. Ihnen wird dei Möglichkeit vorenthalten, ihre ethnische Eigenständigkeit und Identität zu bewahren, zu tradieren und sie im Zusammenhang mit den Anforderungen des kulturellen Wandels zu reflektieren. Die Verwirklichung dieser Forderung entspräche dem Ideal des Bhinneka Tunggal Ika und der Ideologie der Panca Sila. Heute verschwindet die Gestaltungskraft und das Potential vieler indonesischer Kulturen im rasanten Kulturwandel der weltweiten Globalisierung.

Diese Argumente und Überlegungen sind weder leeres Gerede noch theoretisierender Diskurs. Sie haben im modernen Indonesien eine äußerst pragmatische Seite. Zwei Beispiele illustrieren die Einstellung der indonesischen Administration zur öffentlichen Performance mündlicher Dichtungen, die traditionell die historische und sozio-politische Position von Namengruppen legitimieren. Nach dem ersten Teil des Kuan-Fatu-Projekts war für April oder Mai 1992 ein weiteres Historiker-Seminar in Kuan Fatu geplant, das die Beziehungen von Ton und Finit, Babis und Sapai in Kuan Fatus zu den traditionell peripheren Territorien Kualin, Kakan, Kusi und Basmuti thematisieren sollte, die das territorial-politische das Zentrum Kuan Fatu als 4+1-Struktur politischer Ordnung umgaben. Dieses zweite Historiker-Seminar sollte eine weitere Ebene der autochthonen politischen Ordnung des Lamu thematisieren. Es sollte das der politischen Peripherie dokumentieren und der wissenschaftlichen Analyse zugänglich machen. Die Kontakte waren hergestellt, die Organisation besprochen. Im Mai 1992 fanden die allgemeinen Wahlen für die indonesischen Parlamente statt. Aus wahltaktischen und propangadistischen Gründen erschwerte die zuständige Desa-Verwaltung zuerst unserer Projekt. Schließlich ordnete sie an, unser Projekt bis nach den Wahlen zu verschieben. Der Hintergrund dieser Entscheidung war ein politischer. Die GOLKAR-Funktionäre und die Desa-Administration in Kuan Fatu und Umgebung befürchteten Stimmenverluste in denjenigen Regionen, die traditionell zum Machtgebiet des Meo Nae, das heißt Ch.Z. Babys gehörten. Da Ch.Z. Babys außerdem Dewan Pimpinan PDI ist, das heißt zur politischen Opposition gehört, waren die Befürchtungen der GOLKAR unter Umständen berechtigt, denn die Rezitation der mündlichen Dichtungen hätt nicht die GOLKAR-Funktionäre als legitime Herren des Waldes ausgewiesen, sondern den Meo Nae Ch.Z. Babys und seine Alliierten.

Die Erfahrungen mit dem ersten Historiker-Seminar in Kuan Fatu waren, wegen ihres öffentlichen Charakters, für die Desa-Verwaltung ungünstig, da traditionelle gegen moderne Machtstrukturen ausgespielt wurden und sich herausstellte, dass die modernen Strukturen politischer Macht in den mündlichen Dichtungen der Dichter-Sprecher nicht erwähnt und so auch nicht legitimiert wurden. Der niederländische Ethnologe J. Kuipers machte in Westsumba eine vergleichbare Erfahrung: In Dezember 1987, officials of the Indonesian government on the island of Sumba banned a variety of ritual speaking events as wasteful and backward. The whole series of ceremonial performances by which men construct the most sacred and authoritative texts in their culture is now against the law. This book is about those outlawed performances (Hervorhebung von mir). I began studying them more than a decade ago, but I have had no difficulty continuing my research since the ban. As one official in the Departement of Education and Culture informed me, I am studying linguistic and literary forms: „grammar and poetry“. The poetic couplets on which this ritual style is based are not restricted. On the contrary, the regional government expressed interest in my preparing a ritual speech textbook for elementary school children. Nor are the myths banned that these performances enact; again, the local representatives of the Departement of Education and Culture showed a real interest in printing some of these texts for educational purposes, in order to develop a national folklore, an emerging category of state culture (Power in Performance, The creation of textual authority in Weyewa ritual speech, University of Pennsylvania Press, 1990,1).

Diese Erfahrungen bei der Untersuchung ritueller Rede in Timor und Sumba zeigen, was verboten ist. Nicht die Form oder der Inhalt der rituellen Rede, allein die Situation, das Ritual, in der mündliche Dichtung öffentlich rezitiert wird. Die befürchtete Gefahr ritueller Rede, die die indonesische Administration zu diesem Verhalten veranlasst, liegt in der Authentizität und Autorität, die dieser Rede im öffentlichen Vortrag zukommt, in der Macht und Überzeugungskraft des gesprochenen Wortes. Sie liegt im Charisma des Dichter-Sprechers, der in Amanuban mafefa, der einen Mund besitzt, heißt. Seinen Mund leiht er den Worten der Ahnen. Gefährlich für die herrschende Ordnung ist das Ritual als gemeinsame Situation der leiblichen Kommunikation und der Einleibung von Gefühlen als räumlich ergossener Atmosphären. Gefährlich ist die Stimmungsglocke, die sich in dieser Situation über die Menschen legt und sie als kollektiven Leib zusammenschließt. J. Kuipers ermutet zu Recht: What are banned are the performances. The (written) texts are safe but the performances dangerous.

Ausschlaggebend für die Motivation der Zusammenarbeit mit einem westlichen Ethnologen waren für die Dichter-Sprecher in Kuan Fatu mehrere Gründe. Ihre größte Sorge war der schwindende Einfluss der alten Männer als Bewahrer kulturellen Wissen, als Historiker und Philosophen. Selbst ihre eigenen Söhne kamen in vielen Fällen als Nachfolger ihrer Väter nur noch sehr begrenzt in Frage. Zwischen den Generationen sind Konflike aufgebrochen, die durch eine zunehmende Schulbildung, dem Einfluss von Kirche und indonesischem Nationalstaat sowie durch die vorschnelle Hinwendung zur westlichen Moderne und eine rapide fortschreitende Verwestlichung der Jugend eingeleitet wurden.
Zunehmend orientiert sich die Jugend in den Dörfern an westlichen Maßstäben und verliert damit einhergehend das Interesse an der eigenen Kultur. In großem Umfang findet in der Jugend des heutigen Südzentraltimor ein unkritischer und unreflektierter Austausch von Weltanschauungen, von Norm- und Wertsystemen statt.
Pädagogische Appelle, wie der von Y.Ch. Sapay in der Nacht zum 14. FEbruar 1992, mit denen heute die meisten der mündlichen Dichtungen aus Kuan Fatu enden, gewinnen in diesem Spannungsfeld ihre Brisanz:

316 Naiti mnen in toinam ma mnen [ in a`an ]
Möget ihr meine Rede hören und vernehmen [ meine Worte ]
317 He minoina manim mibata [ mani ]
Damit ihr belehrt werdet und damit sie bewahrt [ werden ]
318 Henaiti tia tut muni taul [ muni ]
Damit die folgenden Generationen und die Generationen [ die folgen werden ]
319 Kaisam bo` om leko kaisam batiom [ leko ]
Sich nicht trennen und sich nicht zerstreuen [ niemals ]
320 Kaisam seki` om leko kaisam sole`om [ leko ]
Den Maiskolben nicht abbrechen und den säugenden Wurf nicht vom Muttertier trennen [ niemals ]
321 Henaiti Nai` ya Lamu matua mausi maenam [ maama ]
Damit die Herren des Waldes einen Herrn haben, einen Herrscher, eine Mutter und [ einen Vater ]

Welche Hoffnung für die Herren des Waldes, die Krieger des Waldes in der Ko­operation mit wissenschaftlicher Forschung liegt habe ich oben erläutert. Von der Emotionalität und Ernsthaftigkeit, aber auch vor der Hoffnung, mit der diese Zusammenarbeit getra­gen wird, zeugen die Verse einer anderen Tonis-Dichtung, die Y.Ch. Sapay in der gleichen Nacht vortrug. Sie zeigen aber auch, wie mündliche Dichtungen entstehen: als spon­tane Schöpfungen, als kreative Improvisationen, die Reflexe beliebiger Situatio­nen sind. Um authentisch zu sein müssen diese Rezitationen vor allem einer An­forderung genügen: sie müssen ihrer Form verpflichtet sein.

354 Tipu` onaf fain man li` on [ fain ]
Er geht zurück, dreht um und [ kehrt zurück ]
355 Neu pah Jermanam nifu [ jerman ]
Ins Land Deutschland und zum See [ Deutschland ]
356 Nan nenom man fai` yat nan funanam [ nan ton ]
Für einen Tag, für eine Nacht, für einen Monat und [ für ein Jahr ]
357 Nabela nan in neknam in tainat nabela nan in nopnam [ in nanan ]
Schon äußerte er seine Gedanken und seinen Willen, äußerte seine Gefühle, zeigte [ seine Empfindungen ]
358 Hen seun kitim bi lamu in nanan na`an fen nemam manao [ nem ]
Besuchte uns hier im Inneren des Lamu, brach auf und kam an, machte sich auf den Weg und [ kam an ]
359 Nem hen senun ten kit man sak [ ten kit ]
Kam um uns zu treffen und um zusammenzutreffen [ mit uns ]
360 Hit kat nikan tale` um kat eni [ tale`un ]
Wir werden ihn nicht vergessen und wir werden ihn nicht [ aus den Augen verlieren ]
361 Neon apinat neon [ aklahat ]
Himmel, du Strahlender, Sonne, [ du Versengende ]
362 Nok-nokat tanene` obaham taten-tenbahat neon ma-mabet tanene obaham [ taten-tenabah ]
Schon am Morgen haben wir nachgedacht und haben es uns überlegt, auch am Nachmittag haben wir uns besonnen und [ reflektiert ]
363 Neu puin mesem ma nak [ mese ]
Für den einen Maiskolben und den Kopf [ den einen ]
364 Nek leko te leko nop leko nan [ leko ]
Mit den guten Gedanken und dem guten Willen, den guten Gefühlen und [ guten Empfinden ]
365 In kato in subu in oilnam [ in munin ]
Seiner Frau und Gefährtin, seiner Jüngsten und [ seiner Kleinen ]
366 Es aenan on iyam manaon [ on i ]
So lauten die Worte und zugetragen hat es sich [ so ]
367 Onat kail aentat es le` i onat non absat [ es le` i ]
So stechen wir die Nadel ein und der Faden wird durchgezogen [ auf diese Weise ]
368 On tabiabokat es le` i on tabalbokat [ es le` i ]
So verbünden wir uns hier und vereinen uns hier [ auf diese Weise ]
369 Maut he aenan in toinem manaona [ in a`an ]
Damit die Worte vorangebracht werden, damit sie auf den Weg gebracht werden [ die Worte ]
370 He nekan neno nahinem ten neno [ nahin ]
Damit das Herz es versteht und der Bauch [ es begreift ]
371 Matua kaum mausi kaut maena kaum [ maama kau ]
Ich habe einen Herrn und einen Herrscher, eine Mutter und [ einen Vater ]
372 In ka tonin on me in ka a`an [ on me ]
Meine Rede ist nicht irgendeine, meine Worte sind [ nicht irgendwelche ]

Die wachsende Sorge um den Verlust esoterischen Wissens ist besonders der Argumentation von Ch.Z. Babys und Y.Ch. Sapay anzumerken. Beiden verdankt das Kuan-Fatu-Projekt viel, da sie es waren, die das Projekt der wissenschaftlichen Bearbeitung von Teilen der regionalen Geschichte Südamanubans sowie des damit verbundenen kulturellen Wissens, beständig vorantrieben. Ch.Z. Babys als Schirmherr, J.Ch. Sapay als der bedeutendste Informant für die Exegese und Kommentare zu den historischen Texten. Beiden war der kulturelle Wandel im heutigen Amanuban sehr bewusst. Besonders Ch.Z. Babys, der als Stadtbewohner sowie als Kirchen- und Regierungsrepräsentant, aber auch als Usif beziehungsweise Meo Nae von Kuan Fatu ein Grenzgänger ist. Einerseits durch Erbschaft, andererseits durch schulische Erziehung und Eigenbedürfnis sind ihm politische Funktionen in zwei verschiedenen Welten zugefallen. Beiden kann er sich nicht entziehen, auf keine will er verzichten. Er lebt diesen Widerspruch, wie weit er ihn erleidet, ist schwer zu beurteilen. Beurteilen kann ich aber, und das zeigt sein Verhalten sowie seine Argumentation, dass er ihn reflektiert und zu lösen versucht.

Für Ch.Z. Babys und die anderen Herren des Waldes liegt in der wissenschaftlichen Bearbeitung der Kuan Fatu Chronik die Chance zu einem reflektierten Neueinstieg in ihre eigene Vergangenheit und kulturelle Tradition. Dieser Neueinstieg wird ihre Einstellung und ihr Verhalten ihrer eigenen Abstammung, Geschichte und Identität gegenüber verändern. Auf jeden Fall stellt sie einen Versuch dar, die sterbenden kulturellen Traditionen Amanubans wiederzubeleben.

Aber nicht nur Ch.Z. Babys und die Herren des Waldes empfinden diesen Zwiespalt. Das Bedürfnis nach kultureller Revitalisierung ist auch anderenorts in Amanuban spürbar. Nicht zu unterschätzen, wenn auch jetzt nur folkloristische Attitüde zum Touristenfang, sind die Kultur-Festivals, die die indonesische Administration regelmäßig in So`e, der Provinzhauptstadt von Südzentraltimor mit großen Aufwand durchführt.
Restriktives administratives Verhalten, das zu Maßnahmen und Vorschriften formulierte, die die überlieferten Traditionen der Atoin Meto als zu verurteilendes und abzulegendes Erbe einer heidnisch und animistisch diffamierten Periode ihrer Geschichte auffasste, führte zu der Eliminierung zentraler Teile der Atoin-Meto-Kultur durch die katholische (klei mnasi und protestantische Kirche (klei mnuke. Ein kultureller Holocaust.

In Amanuban ereignete sich der Durchbruch der protestantischen Lehre 1948 mit der Taufe das vorletzten Usif Banam (Pa`e Nope, des Usi Pina). Die letzte und wohl abschließende Welle von Kircheneintritten fand 1965 statt. Seit dieser Zeit ist die öffentliche Seite der traditionellen Kultur der Atoin-Meto so gut wie tot. Was blieb sind folkloristische Survivals wie Trachten, bestimmte Gerätschaften oder Techniken. Parallel zu dieser öffentlichen Seite verläuft eine privatisierte Kultur, wenn man so will, ein kultureller Untergrund. Große Teile verbliebenen kulturellen Wissens ist in den Köpfen alter Menschen oder von Menschen, die bestimmte gesellschaftliche Positionen übernommen haben, bestimmte Ämter ausfüllen oder einen bestimmten Status einnehmen, gespeichert.

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