Eine gefährdete Hochzeit oder die Schlichtung einer Adatübertretung
Am 29. November 1991 war ich bei Nachbarn, der Familie Benu in Oebesa, eingeladen, die durch unsere Kinderbetreuung, Sara Benu, von meinen Forschungsaktiviäten und von meinem Interesse an Tonis-Texten und rituellen Reden wussten.
An diesem Tag sollte im Haus der Benu ein Ritual durchgeführt werden, durch das die beiden zerstrittenen Familien Benu und Saekoko miteinander ausgesöhnt werden sollten. Der Gegenstand dieses Rituals betraf die Schlichtung einer Adatübertretung (lasi), die sich im Prozess des Heiratsrituals zwischen beiden Familien ereignet hatte.
Das besondere an den folgenden Texten ist der Sachverhalt, dass es sich hier um rituelle Reden handelt, die sich zwar am traditionellen Diktum orientieren, die aber im städtischen Milieu und modern-indonesischer Lebenswelt gehalten werden. [1]
[1] Die folgenden Ausführungen bilden die Kurzversion des Rituals (für die vollständige Dokumentation vgl. ).
Die Übersetzung von Texten aus einer anderen Sprache ist selbstverständlich nur sinngemäß möglich. Fremdsprachige Texte sind empfindlich gegenüber Übersetzungen in ein anderes Sprachkostüm, insbesondere dann, wenn es sich um poetische oder streng formalisierte Reden wie die folgenden Tonis-Texte handelt. Eine sinngemäße Übersetzung, wie ich sie verstehe, bedient sich der sprachlichen Alternativen, die dazu in der Lage sind, ein Uab-Meto-Wort, eine Bedeutung oder ein Bedeutungsgefüge so ins Deutsche zu übertragen, dass die kulturelle Bedeutung und die emotionale Atmosphäre des Ausdruck weitgehend erhalten bleibt.
1. Saekoko: die Brautnehmer
Der Sprecher der Familie Saekoko eröffnet das Ritual und richtet seine Rede an den Sprecher der Familie Benu. Jeder der Sprecher verfügt über Kenntnisse der rituellen Rede der Atoin Meto, jeder Sprecher spricht stellvertretend für die Familie, die er repräsentiert:
1 Kaib amtekes le` nane
Höre die Worte, die ich zu sagen habe
2 Maut palmis he pisu` polaif ahoit
In bescheidener Haltung möchte ich meine Rede beginnen, Ahoit [1]
[1] Pisu polaif, herunterreißen der Schale des Maiskolbens. Pisu polaif ist auch das charakteristische Rascheln trockener Blätter oder Zweige, die abgerissen werden oder auf die man tritt. Pisu bezeichnet auch das Geräusch, das entsteht, wenn Regen auf Blätter tropft.
Das Geräusch des Abreißen oder Tretens auf trockene Blätter verwendet der Sprecher als Metapher für den Beginn seiner Rede: Er bittet den Empfänger seiner Worte um die Erlaubnis, ein „Geräusch machen zu dürfen“.
Pisu polaif ist höfisches Uab Meto, ursprunglich nur in Gegenwart des Adels verwendet. Mit dieser Formulierung erniedrigte sich der einfache Mann vor dem sozial Höhergestellten, den er so um die Erlaubnis bittet, sprechen zu dürfen. Im Kontext dieser Rede übernimmt pisu polaif die gleiche Funktion, und bringt die soziale Unterlegenheit der Brautnehmer zum Ausdruck. Die Brautnehmer, die eine Adatverletzung ausgleichen wollen, erheben die Brautgeber mit dieser Formel auf das Status eines Fürsten, den sie untertänigst bitten müssen.
Alternativen zu pisu polaif sind:
Nakua a`an: wenn ein Adeliger etwas zum Ausdruck bringen will; einen Befehl erteilen will;
Na`uab oder namolok: Statusgleiche untereinander;
Der kleinste gemeinsame Nenner ist sprechen, reden; unterschiedlich ist der soziale Status des Sprechers, die Hierarchie, die zwischen sprecher und Empfänger besteht.
3 Amtekes le` nane mu`i kun in tonin
Die Worte, die ich dir überreiche, sind gut gesprochene
4 Ala li an afi nenon oni nitun pake
Nur machte in früheren Tagen ein Nitu [mein Kind] besessen [2]
[2] Die beiden christlichen Kirchen in Amanuban verwenden nitu als Äquivalent zu Teufel oder Satan. In indigener Perspektive ist nitu jedoch die einst von Ethnologen sogenannte Totenseele, richtiger jedoch der Verstorbene als Defunctus, von dem angenommen wurde, dass er in der Umgebung der Lebenden verweilt. Atoin Meto sind sich auch heute noch der Anwesenheit von Nitu bewusst. So erzählte mir der Rektor einer Grundschule, dass er beim Sammevon von Steinen kleine Opfergaben für den Besitzer des Boden am Pah Tuaf („Geistauge“) deponiert.
5 Sampai naleu` nak loe sonaf oni eno nuam teun
Bis die ein, zwei, drei Türen des Hauses völlig zerstört waren [3]
[3] Das Zerstören der Türen des Sonaf (Palast) meint, dass der formelle Verlauf des Heiratsrituals zwischen den beiden Namengruppen (kanaf unterbrochen wurde. Bevor das Heiratsritual offiziell und adatgemäß abgeschlossen werden konnte, war die Braut zu ihrem Bräutigam in das Haus der Brautnehmer durchgebrannt.
In Amanuban fasst man dieses vorzeitige Verlassen des Elternhause, als Abschied durch ein Fenster, durch die Hintertür oder durch das Einreißen einer Hauswand, auf.
Verläßt eine Braut ihr Elternhaus auf diese Weise, ist dies inoffiziell, und nicht durch die Adat legitimiert; heute nicht durch Staat oder Kirche. Braut und Bräutigam leben sozusagen in wilder Ehe miteinander, ein Verhalten, das den guten Ruf und Namen der Familie beschädigt oder zerstört, was mit der Metapher des Zerstören von Gebäudeteilen zum Ausdruck gebracht mit. Der Weg durch das Fenster, will der Sprecher sagen, ist nicht gerade Weg.
Sonaf, Palast für das Haus der Brautgeber, verwendet der Sprecher in überhöht ehrender, schmeichelnder Absicht, um den Status der Brautgeber aufzuwerten und sie dem Adel gleichzustellen, den nur dieser besitzt einen Sonaf.
6 Nalali te naleu` nak loe nak nekaf Pah Tuan
Bis das Herz des geachteten Pah Tuan völlig verletzt war
7 Nes-nesi au amaf ana`a plenat anbi ana` smanaf anbi
Weit mehr, mein Ana Aplenat, Ana Asmanaf [4]
8 Msa te nek kenu nok namle`un
Und auch ihre Gefühle sind verletzt
[4] Ein Ana Aplenat ist ein politischer Funktionsträger, ein Repräsentant einer Macht, die ihm einst vom Usif übertragen wurde, die er stellvertretend für ihn ausübt. Heute bezeichnet Ana Aplena teinen Angestellten der indonesischen Administration.
Auch Ana Asmanaf bezeichnet einen Funktionsträger lokaler Herrschaft, nämlich den kirchlichen Verbündeten des Politikers, den Priester und Laienprediger, den Laien, der die Basisarbeit in den dörflichen Gemeinde trägt. Wörtlich bedeutet Ana Asmanaf der Träger der Seele.
9 Talantia li anah ahuntate moe` on li an am neku
Bis dann das Kind ein verlorenes war, ein fortgelaufenes Kindr
10 Mes namnau in sonfam namnau in tilun namnau in o`fam
Doch sie erinnert sich ihres Hauses, erinnert sich ihres Platzes und erinnert sich ihres Stalls [5]
[5] Die drei Lexeme sonaf, tilun und o`of beziehen sich auf Gebäude, die alle zum baulichen Inventar eines Atoin-Meto-Gehöftss gehören.
Ein Sonaf ist der Palast eines Usif, eine Bezeichnung, die hier in sozial wertender Bedetung verwendet wird. Das Uab Meto von Molo oder Nordzentraltimor kennt in diesem Zusammenhang sane, immer dann, wenn die Sprechenden gleichen sozialen Status besitzen. Sane heißen auch die saisonalen Unterkünfte in den weiter entfernten Gärten, aber auch einfache, überdachte Konstruktionen innerhalb der Gehöfte. Die Verwendung von Sane bringt Bescheidenheit zum Ausdruck, ganz anders als Sonaf. Seinem Gegenüber signalisiert er, dass er arm ist und nichts weiter vorweisen kann als diese einfache Unterkunft. Höflich und bescheiden, wie es der Norm entspricht, setzt er sich selbst gegenüber seinem Gesprächspartner zurück.
Ein tilun ist ein weder durch Gebäude noch Zäune hervorgehobener Platz an Fluß- oder Seenufern und am Waldrand, der Rinder- oder Wasserbüffelherden als Ruhe- oder Rückzugsort dient.
O`of heißt der Kraal innerhalb der Höfe, in dem Schweine oder junge Kühe gesperrt werden.
Erinnert sich die vor Abschluss des Heiratsrituals durchgebrannte Tochter wieder ihres Wohnortes, bekennt sie die Schuld gegenüber ihrer Familie und ihrer Abstammung.
11 Nao fain nem nahin
Kehrt zurück und versteht
12 In tuan ma in pah
Ihre Familie und ihre Heimat [6]
[6] Man könnte sagen, dass in tuan in pah, Herr und Heimat, die übergeordnete Alternative für die Formulierung sonaf-tilun-o`of, die sich mehr auf die Intimität der Familie und des heimatlichen Hofes bezieht.
Tuan Ma Pah schließt an die beiden gebräuchlicheren Formeln an: Sonaf Ma Pano (Haus und Hof) sowie Pah Ma Nifu (Land und See = Heimat).
13 Es mautum ok amtekes le` nane
Dies bedeutet der Korb, der dort steht
14 Amaf ma smanaf amaf amahonit ma ahoit
Vater und Seele, lebengebender Vater [7]
[7] Den in der ethnologischen Literatur verwendeten Terminus smanaf als Äquivalent für den abendländischen Seelenbegriff zu erklären, ist äußerst problematisch. Eine befriedigende Übersetzung und Erklärung der Bedeutung, die die kulturspezifische Weltanschauung der Atoin Meto gerecht berücksichtig, ist nicht möglich.
Ein Versuch, das Konzept und semantische Feld von smanaf wiederzugeben, kann nur ein sehr provisorischer sein, der die Atmosphäre einfangen will, die dieses indigene Phänomen zu charakterisieren scheint.
H.G. Schulte Nordholt (1971,149), ganz dem wissenschaftlichen Geist seiner Zeit verpflichtet, übersetzt mit soul oder vital force. P. Middelkoop (1949,5) nimmt mit ziel ebenfalls die Fragwürdigkeit einer Übertragung des abendländischen Seelenbegriffs auf indonesische Kulturen in Kauf. Seit die beiden missionierenden, christlichen Kirchen in Westtimor Smanaf als Seele für ihre Bibelübersetzungen und Liturgie übernomen haben, ist es wohl nicht mehr möglich, Licht in die Dunkelheit eines Begriffs zu bringen, dessen Herkunft aus dem gemeinsamen Vokabular des Proto-Austronesischen stammt. Zumindest ist Middelkoop dieser Sachverhalt aufgefallen, denn er weist daraufhin, dass Uab Meto smanaf mit dem Malaiischen semangat und dem polynesischen mana verwandt ist.
Die Atoin-Meto-Brautgeber zumindest übertragen smanaf mit jeder ausheiratenden Frau auf ihre Brautnehmenr, daher auch ihr sozial höherer Status. Der Flow of Life, von dem James J. Fox spricht, entspricht diesem Fluss von smanaf, den eine Tochter mit ihn die Namengruppe ihres Mannes nimmt
In der Vorstellung der Atoin Meto ist Heirat eine Gewährung von smanaf. Die Brautgeber repräsentieren durch diese Übertragung von smanaf lebengebende und reproduktive Ressourcen. Das von den Brautgebern empfangene smanaf bereichert das smanaf der Brautnehmer als ein reproduktives Phänomen, an dem Lebende und Verstorbene als kosmische Kultgemeinschaft partizipieren. Diese Gabe hat einen hohen Preis: Er verpflichtet die Brautnehmer zu lebenslangen ökonomischen und rituellen Dienstleitungen.
Der oft umfangreiche, über Monate und verschiedene rituelle Phasen ausgehandelte Brautpreis kompensiert diese Gabe der Brautgeber. Und auch die Kopfjagd dient in einer ihrer verschiedenen Funktionen der Übertragung von smanaf von einer Namengruppe auf eine andere.
Smanaf einseitig als Seele oder Lebenskraft im Sinne nicht-stofflicher, metaphysischer Qualitäte zu verstehen, verkürzt das Spektrum der Bedeutungen dieses Phänomens.
Hinsichtlich des Konzepts der nitu wird die Fragwürdigkeit der Übertragung des abendländischen Seelenbegriffs auf die Weltanschauung der Atoin Meto erst recht fraglich, besäßen diese dann doch gleich zwei unterschiedliche Seelen: eine für die Lebenden und eine für die Toten.
Amaf ma smanaf, Vater und Seele, besser noch, Leib und Leben, ist eine Metapher für den lebengebenden Vater, den leiblichen Vater, dem sein Kind Leib und Leben, und darüber hinaus auch seine Erziehung, verdankt.
Die Amaf Amahonit und En Amahonit sind die Mütter und Väter des Lebens).
16 Puah pis-pisa am maun sam tuk-tuka am
Eine kleine Scheibe der Pinangnuß, und ein abgebrochenes Stück der Sirihfrucht [8]
[8] Eine Scheibe Pinang und ein Stück Sirih findet man in Amanuban in jedem Haushalt. Es gehört zum guten Benehmen, das erwartet wird, dass dem Gast, bevor ein Gespeäch beginnt, Betel angeboten wird. Erst wenn dieser rot ausgespukt hat, ist das Begrüßungsritual beendet.
Puah pis-pisa / manu tuk-tuka heißen auch die Gaben (mnekit), die zu den Lebenszyklusritualen mitgebracht werden: in taka, kleine Körbe, gefülltes sisi maka, gekochtes Fleisch mit Reis, aber auch Vieh und ungekochter Reis, und auch ikatgemusterte Textilien, alles Gaben, die zwischen Brautnehmern und Brautgebern zirkulieren.
In diesem Vers bezeichnet dieses Wortpaar die materielle Buße, die die Brautnehmer zu entrichten haben. Eine Scheibe Pinang und ein Stück Sirih ist klassisches Understatement der rituellen Rede. In Wirklichkeit kann eine formell überreichte Pinangnuß ein ganzes Rind repräsentieren.
17 Hai mibuab sin
Haben wir zusammengetragen
18 Et le` nane Bi Lunu
Und liegen nun vor dir Bi Lunu [9]
[9] Bi Lunu ist einer der Akun-Namen der Namengruppe Benu, die sie als vom Uis Banam verliehenen Ehrennamen neben ihrem Kanaf-Namen führen.
Mit dem ersten Beitrag des Sprechers der Brautnehmer sind die Verhandlungen eröffnet. Die Brautnehmer haben die Schuld an der Adatverletzung auf sich genommen. Sie haben angekündigt, Regress zu leisten. Sie teilen den Brautgebern auch mit, dass sie deren Tochter und ihren Sohn mitgebracht haben. Dies ist die Voraussetzung für die Fortsetzung des unterbrochenen Heiratsrituals zwischen den beiden Namengruppen.
2. Benu: die Brautgeber
1 Tae hit an henut feto monet
Seht: Unsere Kinder, Söhne und Töchter
2 Mautum tanon sin neu lanan le` Usi in lomin
Lasst sie uns auf einen Weg schicken, der gottgefällig ist
3 Benu mnasi msa kan ubun fa nekan Tefu mnasi, Nomleni mnasi msa kan ubul fa nekan
Der ehrenwerte Benu verbirgt seine Gefühle nicht, und auch der ehrenwerte Tefu und der ehrenwerte Nomleni verbergen ihre Gefühle nicht [10]
[10] Nekan, malaiisch hati, Herz, Gemüt, das Innere des Brust- und Bauchraumes. Nekan meint nicht das organische Herz. Je nach Kontext meinen die Atoin Meto das Gefühl oder den Verstand. Verstand ist jedoch nicht gleichzusetzen mit analytischen Denken, sondern mit intutitiven Wissen.
4 Nakam nak maut henatinbi tabu neno i
Sie sagen, lass von heute an gut sein
5 Fai ha am neno ha
Nach vier Nächten und vier Tagen
Vers 6 und 7 dieser Rede sind in der Tonband-Dokumentation unverständlich.
8 Okat tpi`o sin
Danach folgen wir ihnen wieder
9 Tpi`o sin henati tatuk hit an henu
Folgen wir ihnen, damit wir unseren Kindern nahe sind
10 He toput fani sin ma thelat fani sin
Damit wir sie anziehen und sie zurückziehen [11]
[11] Der Begriff top, an der Hand fassen in einem doppeltem Sinn:
a) Kinder an die Hand nehmen, sie führen; beispielsweise auf den richtigen Weg;
b) zwei Personen reichen sich zur Begrüßung die Hand.
Hel, ganz allgemein ziehen; ein Ziehen, das mit der Hand oder mit diversen Hilfsmitteln geschieht (ein Seil, einen Haken). Toput fani ma thelat fani, ein geführtes Zurückziehen, an die Hand nehmen, Zurückziehen an den richtigen Platz, mit der Absicht, Entzweites wieder zu vereinen. Erst im Verlauf dieses Rituals die entzweiten Namen Namengruppen versöhnt sind, kann das Heiratsrituals adatgemäß beendet werden. Erst nach dem Auslöschen der Fußspur (naseni nobin) der Braut, die ihrem Mann folgt, wird die nun verheiratete Frau von ihrer Namengruppe getrennt. Die Brautgeber demonstrieren in dieser Phase des Rituals öffentlich ihre Zustimmung zum Auszug der Braut aus ihrem Haus. Nur wenn dieser Ablauf eingehalten wird, verlässt die Braut das Haus durch die Tür und zerstört nicht das Haus ihrer Eltern.
11 Het kius sin pah
Sie ihre Heimat wiedersehen [12]
[12] Den eigenen Hof und das eigene Dorf, den Wohnort der Brauteltern als pah (Gebiet, Land) zu bezeichnen, ist übertrieben und großspurig.
12 Henati tae hit uab
Wie es unsere Rede vorschlägt
13 Henati kalu nsoi kit nabal-bal
Damit wir sie für immer loslassen können
14 Au umnaut oin
Ich bin mir bewusst, möglicherweise
15 In tabu nan tiayen in leuk nat tan tiayen
Ist die Zeit schon gekommen, auch der Zeitpunkt erreicht
16 Es nakam nak
Sodass man sagt:
17 Neno ha tan tiayen es fai ha tan tiayen es le` i
Der vierte Tag ist angebrochen, die vierte Nacht ist in diesem Augenblick angebrochen [13]
[13] Die Verse 15 und 17 bringen die Hoffnung der Brautgeber zum Ausdruck, dass mit der Heilung der Adatverletzung die weiteren Phasen des Heiratsrituals, die in vier Nächten und vier Tagen durchgeführt werden sollen, schon begonnen haben. Der Sprecher verleiht der Hoffnung Ausdruck, dass die fehlenden Phasen der Heirat noch durchgeführt werden können.
Die Schlichtung der Adatübertretung, der diese Zusammenkunft dient, bedeutet die (Wieder-)Vereinigung der Namengruppen, die erst durch dieses Versöhnungsritual rechtskräftig wird (lasi), sodass den letzten Phasen der Heirat in vier Nächten und in vier Tagen nichts mehr im Wege steht, um öffentliche Anerkennung zu ereichen.
18 Neon ha`at tan tiayen es la`a
Jetzt ist der vierte Tag angebrochen
19 Talantia nopak lasi ko
Und dein Inneres ist von der Adat erfüllt [14]
[14] Wörtlich genommen meint nopan lasi, Adat-Bauch, der mit konsensualisierter Ordnung gefüllte Brust-Bauchraum. Nopan ist ein Parallelbegriff der rituellen Rede von nekan, Verstand, bezeichnet gleichzeitig Gefühl und Empfinden.
Anders als das sinnliche, emotionale Gefühl (Empfinden) ist nekan der abstraktere Terminus. Nop lasi weist daher metaphorisch auf das Empfinden und die verletzten Gefühle durch die Verletzung der Adat hin. Wer dieses Empfinden respektiert, sich adatgemäß verhält, beweist, dass er gut erzogen ist, über das richtige Benehmen verfügt. Sein Bauch ist dashalb adat-gefüllt, sein Wollen und Handeln ist adat-konform.
20 Nop lasi kom omat muhin mulali
[. . .] Adat erwacht und du verstehst alles
21 Ontakam toit main kanaf henati mubal-balah
Erbittest du deinen Namen zurück, damit er immer und ewig besteht
22 Muloit-loit nam pan-pantah nam mampa-pawah
Bist nun bereit, bewachst aufmerksam und wartest voll Ungeduld
23 Henati ale` kanan lasi namton nok Uis Neno ini` lomin
Sodass alle Probleme mit Gottes Willen in Einklang kommen [15]
[15] Kanan lasi sind alle die Angelegenheiten und Probleme, die aus einer Verletzung der Adat erwachsen. Diese Situationen erfordern eine ausführliche Debatte und Diskussion zwischen den beteiligten Namengruppen, damit ein akzeptierter Konsens erreicht wird.
24 Talantia omantia ona nat ontak ma`etu ka matolo
Bis du kommst und es bekannt machst, nichts mehr geheim hälst
25 Henati amaf amahonit amaf akahut am uf ma atoin amaf henati nahinen
Damit der lebengebende Vater, der nährende Vater der Am Uf und der Atoin Amaf es auch verstehen
26 Es nane mautum koin mulail on le` kanan onim nibun et le` i
Und dennoch, lass es gut sein, bitte nicht die Adat-Probleme zurück, die sich anscheinend versammelt haben [16]
[16] Koin, bitten mit dem Ton des mahnenden Einforderns, des Drängens des jungen Mannes, der seine zaudernde Braut bedrängt, ihm zu Willen zu sein, auf das gereichte ok tuke zu antworten. In Amanuban umgibt koin eine negative Aura, und wird wenig höflich empfunden. Für höflich, dem respektvollen Dialog zwischen Brautgeber und Brautnehmer angemessen, hält man toti, um etwas bitten.
27 Mubua-ba` et le`i es na am ukum ma tolokun
Die du dort versammelt hast, wo sie eingerollt und versteckt sind [17]
[17] Benu, der Sprecher der Brautgeber, weist auf die mit einem Tuch bedeckten (Buß-)Gaben hin, die die Brautnehmer zur Kompensation anbieten, um die Zerstörung der Türen des Hauses auszugleichen: eine Scheibe Arekanuss (puah) und ein Stück Betelpfeffer (manus repräsentieren die angeboten Gaben symbolisch.
28 Mautum oin kalu kah on tamen
Damit sie uns zuletzt nicht alle krank machen
29 Pais kau fa` sin henati au Benu mnasi a Tefu mnasi Nomleni mnasi muhin oke
Löse sie für mich, mach es dem ehrenwerten Benu, dem ehrenwerten Tefu und auch dem ehrenwerten Nomleni bekannt [18]
[18] Ein weiteres Ziel der formellen Zusammenkunft der Brautgeber und Brautnehmer besteht darin, ihre beiden Kinder wieder zu trennen, damit jedes für sich aus dieser nicht adat-gemäßen Vereinigung gelöst wird. Für die verbleibenden vier Tage leben sie nun wieder im ihrem Elternhaus. Die vorläufige Trennung des unverheirateten Paars drückt der Sprecher metaphorisch aus: die beiden Kinder an die Hand zu nehmen, sie auf den richtigen Weg zurückzuführen.
30 Auk onim mo`et on le` in leok le`uf
Ich sage, möglicherweise ist euer Verhalten gut und ehrlich
31 Talantia nbi tabu leku i au am fenu ontaka ume tain sam ume apaumakat kisot nahin
Im Moment sind meine Väter wie Häuser, die sich beinahe berühren. Sie sehen es und wissen es [19]
[19] Angesprochen werden hier der Brautvater Benu, sein Mutterbruder Tefu (atoin amaf) sowie Nomleni, sein Vater des Ursprungs (am uf).
Die Bedeutung des Wortpaars ume tain ma ume apaumakat unterscheidet sich nur geringfügig. Ume tain und ume apaumakat sind metaphorische Termini für die engen Nachbarn, die direkten (ume tain) sowie die etwas entfernteren, nicht in Sichtweite wohnenden (eum apaumakat). Mehrere ume kbubu, die so eng aneinander grenzen, dass sie sich berühren. Im modernen, urbanen Amanuban handelt es sich dabei um die gemauerten Viereckhäuser (rumah sehat), die die indonesische Regierung propagiert. Diese stehen so eng, dass der von ihren Wellblechdächern herabfließende Regen an der gleichen Stelle auf den Boden triff. Im Gegensatz zu diesen sind die ume apaumakat entfernter stehende Häuser der weiteren Nachbarschaft.
Ganz allgemein bezeichnet dieses Wortpaar die Nachbarn, die zur Teilnahme an Adat- oder kirchlichen Zeremonien gebeten werden. Im dörflichen Milieu ist man mit diesen Personen ohnehin verwandt. Der Kontext, in dem dieses Wortpaar hier steht, bezieht sich auf die nahe Verwandtschaft der drei beteiligten Amaf: Benu, Tefu und Nomleni.
32 Nak oni mo`enat es le` i leok le`uf es le` i
Sie sagen, möglich, ein Handeln wie dieses ist wirklich ehrlich und gut
33 Mautum ai` he ta`tuk hit an henu
Gut, folgen wir unseren Kindern
34 Ai` he tanon sin neu lanan alekot ma bale alekot le` Uis Neno lomin
Damit wir sie auf einen guten Weg, an einen guten Ort schicken, einen der gottgefällig ist
35 Mungkin anbi uab enu ontak nakam nak
Möglicherweise sagen dies unsere Reden
36 Neno i Bi Ana npoi na`ko bale i ume i
Heute verlässt Bi Ana ihren Ort und ihr Haus
37 Tek hit uabat nakam nak:
Ein Sprichtwort sagt:
38 „Moe` ume on he eno naum teun oni ai` muloitan kau mubalab kau et le` nanenahun fain tiul unu` – ka
[. . .] [20]
[20] Moe` ume on he eno nuam teun
Yang membuat rumah pintu dua, tiga
Oni ai` muloitan
Barangkali sudah diperbaiki
Ho mau bala tobe
Engkau punya alat penutup (tobe)
Nahun pin piul unu`
Alat ikatan kepala dahulu
Die dritte Zeile lautet: Früher hing der Tobe schief, sodass das Essen sichtbar wurde und man sich schämen musste, es so anzubieten.
39 Kalu he am on le` nane mlo`en mak „Onan“
Wenn du auch so denkst, dann nicke und sage: So ist es!
40 Kais tamnanub uab
Lass unsere Rede nicht unnötig lang werden
41 Oke on le` nane
Es ist genug jetzt
42 Ontaka hanak naknino` nak nao sonaf nanan
Unsere Stimmen sind jetzt gehört worden. Sie sagen es durch den Hof und ins Innere des Hauses hinein [21]
[21] Sonaf ma pano, Haus und Hof eines Usif. Ein Sonaf sind die Gebäude des privaten Wohnbereichs des Usif. Pano bezeichnet die gesamte, umzäunte Residenz. Pah ma nifu, Land und See, meint die Heimat.
43 Ntam lo`en mak oni muloitan mulalim mubalab mulalien
Du nickst, sagst möglicherweise, es ist alles in Ordnung gebracht, alles gut bereitet
44 Henati anibun abuat i fani heka mese
Damit sie alle sich alle versammeln können, zu einer Meinung zurückfinden können
45 Neu batan munin ton muni
Für diese Generation, in dieser Zeit
46 Henati nahin lasi tanhais
Damit sie die Übertretung verstehen, die sie begangen haben [23]
[22] Lasi tanhais, Debatte der Übertretung; lasi plenat, Debatte der Ordnung, umgangssprachlich als Pleonasmus auch lasi adat, Debatte der Adat. Alle drei Bezeichnungen repräsentieren das Problem der Adatübertretung, das im Dialog der beiden Sprecher besprochen und gelöst werden soll. Das Ergebnis dieses Prozesses mündet, im idealen Fall, in der von Zuegen begleiteten gemeinsamen Willensbekundung.
47 Lasit ele plenat le` mbi lasi adat
Das Problem: die Ordnung wurde übertreten, die Adat verletzt [23]
[23] Lasi t`lele plenat, der Diskurs über die übertretung der Ordnung. Tanhai, übertreten und ele`, springen über, sind hier synonym. Beide bezeichnen die Übertretung der Rechtsnorm der Adat, die metaphorisch als Grenze oder Hindernis angesehen wird, das von dem unverheirateten Paar übertreten oder übersprungen wurde.
48 Nah, kalu etnat okat he`nam ma mloim kau
Nun, wenn dies so ist dann sage mir ja, und ich will es
49 Nak he nait nafani ana`a plenat aof ma smanaf
Dir sagen: Sie wollen den Regierungs- und Kirchenvertretern wieder folgen [24]
[24] Ein ana` plenat ist ein staatlicher Funktionträger in der modernen indonesischen Administration (na`, in Händen halten). Den kirchlichen bezeichnet die Metapher ao ma smanaf (Leib und Seele). Beide Funktionsträger verhalten sich streng arbeitsteilig. Ana` plenat aof ma smanaf: die Macht über Leib und Seele (Staat und Kirch)e.
50 Henati nokan saksi lasi i anbi le` tabu le` i
Damit Problem in dieser Zeit behoben werden kann
51 Ontakam tak mautum
Damit wir sagen können, lass es gut sein
52 Na Ma`u Bi Ana namnau
Na Ma`u und Bi Ana erinnern sich
53 Nak sin mu`i plenat mu`i ana`a plenat es le` ontaka RT ma RW
Sagen, sie befolgen die Gebote der Regierenden, RT und RW
54 Nalalit ontaka ana`a smanaf nbi kuan nanan nok nahin
Danach werden es auch die Kirchenobersten verstehen
55 Kalu nselo nbuabon neu nok le` iyat
Wenn sich alles wieder vermischt und verbindet
56 Nak nati mahana ko ma`etu ko henati aut ok uhin
Damit du eine Stimme hast, die es bekannt macht, damit ich es auch erfahre
57 Lailo neno i ontak saksi boteo neu lasi tan i neno i anfen es le` nahun
Heute haben wir eine wenig geordnete Rede über ein früher entstandenes Problem vernommen
58 Ontakam tak moe` nan lais saksi he anbin neon muni tes tait
Und so sagen wir, gebe den Beweis für das Problem, damit wir später hingehen und ihn holen können
59 Henati tatiab tanonob neu [. . .]
Damit wir ihn überbringen, und folgen nach [. . .]
60 Tam eut kau sin kalu niub nok nabuabok
Benachrichtige mich, wenn sie wieder zusammen sind und beieinander sind
61 Tam eut kau mutonan kau
Benachrichtige mich und teile es mir mit
62 Henati au uhin
Damit ich es verstehe
63 Sebab lasi i ma`amukun
Denn dieses Problem ist im Verborgenen gewachsen
64 Au le` i au Benu mnasi kau Tefu mnasi kaum, Nomleni
Ich hier, der ehrenwerte Benu, der ehrenwerte Tefu und der ehrenwerete Nomleni
65 Het bi poi bi matat
Nehmen an, was vor unseren Augen sichtbar wurde [25]
[25] Poi, herauskommen, zum Vorschein kommen oder auftauchen. Verwendet in der Bedeutung von an der Oberfläche (auch des Wassers) erscheinen.
66 Nak ek umaeb au an henu
Sagen, wir schämen uns vor unseren Kindern
67 Omat on le` ka ekiefan fain adat
Kommen hier her, wie jemand, der die Adat nicht kennt [26]
[26] Ek, tragen oder mitbringen. Nicht die Adat tragen oder mitbringen ist eine Negierung des schon erläuterten nopan lasi.
68 Mautut in monkum
Lass nur, auch sie selbst wissen nichts von den Erfordernissen der Adat [27]
[27] Mon, dumm; in Bezug auf die Übertretung der Adat. Auch ungebildet, die Regeln des Zusammenlebens nicht kennend.
69 Uaba hene` es hom au
Diese Rede betrifft nur dich und mich [28]
[28] In übertragener Bedeutung: die vorliegende Angelegenheit (lasi) betrifft nur die beteiligten Namengruppen und kann auch durch diese verhandelt und gelöst werden.
Nomleni: Sprecher für die Brautgeber
1 Saekoko mnasi Benu mnasi
Ehrenwerter Saekoko, ehrenwerter Benu
2 Au sele on he tuk-tuka on le` i
Ich denke, ich werde mich kurz fassen
3 Mautum ai` tatutan hit an henu sin uab
Mögen wir einander auf die Rede unserer Kinder antworten [29]
[29] Wie schon die Verse 66 und 67 weist der kurze Beitrag von Nomleni darauf hin, dass an der Adatübertretung der Kinder, auch die Väter nicht schuldlos sind. Ihre Verpflichtung besteht darin, das Verhalten ihrer Kinder zu verstehen, ihnen zu verzeihen und ihnen bei ihrer Rückkehr auf den richtigen Weg behilflich zu sein.
Mit den Kindern sind auch die Brautnehmer, die an feto, die weiblichen Kinder, gemeint, die durch Saekoko vertreten werden.
Saekoko: Sprecher für die Brautnehmer
1 On he palmis he pisu` polaif ahoit
In bescheidener Haltung möchte ich meine Rede beginnen, Ahoit
2 Le` kaib amtekes le` nane Pah Tuan
Die Worte, die ich dir erwidere, Pah Tuan
3 Ahun-huntat uleu` ulail hit sonaf
Früher habe ich dein Haus zerstört
4 Es uloitan ain kit
Sodass ich es für dich wieder aufrichten werde
5 Kaib amtekes nane Pah Tuan
Dies sind meine Worte Pah Tuan
6 Okate uknino uknao kuk
Denn ich werde alles wieder reinigen, bis es völlig sauber ist [30]
[30] Knino oder knao, aufklären, erklären oder erhellen. Im übertragenden Sinn meint uknino ma uknao, dass der Sprecher alles offen legen und nichts verheimlichen will. Offenherzig und freimütig verspricht er, seine Schuld einzugestehen, für die Beseitigung der Schäden durch die Zerstörung des Hauses aufzukommen. Knino ma knao werden auch in der christlichen Liturgie verwendet, um die Reinheit und Klarheit Gottes auszudrücken.
7 On sonfat uloitan anim
So wie ein neu errichtetes Haus
8 Es hen tao puah he pis es ai` he manus tuk es
Deshalb halte ich eine Scheibe Pinang und ein Stück Sirih bereit
9 Es uloitan ulalim et nen Pah Tuan
Sodass ich es wieder in Ordnung bringen kann – alles liegt schon bereit Pah Tuan
10 Anbi pai ontaka he utetu` fani
Darum sage ich. Ich nehme ihn an
11 Ontaka au Bapa nbi sonaf in nanan msa
Meinen Vater in meinem Haus und in meinem Inneren
12 Uloitan kukum etam Pah Tuan
Bringe selbst in Ordnung, was in Unordnung ist Pah Tuan
13 Nes-nesi aof ma smanaf nbi bale i
Mehr noch: Ich bringe meinen Leib und meine Seele an diesem Ort
14 `Kai san ulalien uleu` ulail nek kenu
Ich wähle nicht länger das Falsche, höre auf, und verletze eure Herzen nicht mehr [31]
[31] `Kai, ein Haken, mit dem entfernte Dinge herangezogen werden. San, falsch, fehlerhaft. Mit dem Bild eines Hakens, mit dem sehr hochhängende Früchte von Bäumen gepflückt werden, vergleicht der Sprecher die Übertretung der Adat, wenn er vom Pflücken der falschen Frucht spricht: `kai san meint dieses Pflücken der falschen (unerlaubten) Frucht. Im Bemühen, die erlaubte Frucht vom eigenen Baum zu pflücken, geriet am in einen benachbarten Baum und pflücke die eigentlich verbotene Frucht.
Die Brautnehmer teilen ihren Brautgebern mit dieser Metapher mit, dass es nicht in ihrer Absicht gelegen hat, dass die Braut vor Abschluss des Heiratsritual in ihr Haus gekommen ist. Zuumindest haben sie die Braut nicht willentlich in ihr Haus geholt.
15 Nahun-hunut Usi fain on atukus nbi aofa ma nbi smanaf
Zuerst war Gott der Hirte für Leib und in Seele
16 Pukai bah mata` temen
Dann wurden die Zäune anderer Leute eingerissen [32]
[32] Bahan, die aus ineinander verkreuzten Zweigen errichteten Zäune, die Gärten und Pflanzungen vor den Verwüstungen der freilaufenden Haustiere zu schützen.
Die eingerissenen Zäune sind eine weitere Metapher für das zu lösende Problem. Sie weisen auch darauf hin, dass es sich um die Beeinträchtigung der Rechte anderer handelt (mata teme).
17 Uleu` uk loe nek kenu
Und ich verletzte eure Herzen [33]
[33] Loe, ein völlig durchlöchertes, abgerissenes Tuch.
18 Tapi uloitan puah pis-pis es ma maun sa tuk esat
Aber ich bringe es wieder in Ordnung mit einer Scheibe Pinang, und einem Stück Sirih [34]
[34] In den Versen 15 bis 17 werden die Namengruppen bezeichnet, die von der Adatübertretung betroffen sind.
Die genannte Kompensation wird erneut als Scheibe Arekanuss und Stück Betelpfeffer bezeichnet. Zuerst wird Gott mit dem christlichen Symbol des guten Hirtens angesprochen, dann die Gemeinschaft, deren Zäune nicht eingerissen werden sollen. Zuletzt werden die engen Verwandten einbezogen, deren Herzen durch das Verhalten ihrer Kinder verletzt wurden.
19 Au tam sin et le` i Pah Tuan
Wie ich sie hergebracht habe Pah Tuan
Benu: Sprecher für die Brautgeber
Die letzte Rede des Versöhnungsritual im Hause Benu liegt vorerst nur in Uab Meto und Bahasa Indonesia vor. Die Übersetzung ins Deutsche steht noch aus. Überhaupt liegen alle Texte, die ich in Amanuban aufgenommen habe, dreisprachig vor: Uab Meto, Indonesisch und Deutsch.
1 Amtekes nanem amnaitis nane
Yang terletak di situ yang yang terangkat di situ
2 Amtekes hit matak nane pah tuan
Di depan mata engkau pah tuan
3 Kan man etis fa
[. . .]
4 Ala nahuman namas
Hanya mempunyai wajah yang cantik
5 Nakam nak baefeto-baemone
Bilang: baefeto-baemone
6 He nanon an feto an mone
Supaya menuruh anak perempuan dan anak laki-laki
7 Sinit mamoen kenu sin mafe kenu
Mereka bersuami mereka beristeri
8 Mautum omat malasi ko
Biar engkau datang dan engkau punya perkara
9 Muhin ho sanat
Mengerti kesalahan engkau
10 Mtia on le` nanet
Datang sampai begitu
11 Ontak ma`etum matola ko
Seperti Pembicaraan engkau yang sopan
12 Mtae humak namtis ala kai
Melihat wajah semuanya ada
13 Akuatat hom tetu
Yang terjatuh engkau mengankat
14 Abeltat mutetu muloitan
Yang terjatuh engkau memperbaiki
15 Talantia mautum nbi tabu i
Sampai biar di saat ini
16 Kaisa siom lumnah
Jangan menerima kosong
17 Ai` au siom kas-kaseh
Atau saya yang menerima kasar-kasar
18 Mautum on le` sa le`
Biar seperti apa
19 Mubalab manin muloitan mani
Engkau telah memberikan engkau telah memperbaiki
20 Maut he simo lek-lekom utaiba lek-leok
Biar supaya saya menerima baik-baik dan saya menyampaikan baik-baik
21 Henati au tnopnam au perban nbi bale amnaunut
Supaya saya menggengam dan saya PERBAN di tempat yang tinggi
22 Henati kaisa manutan ntekhai man ele
Supaya ayam jangan melanggar dan melopmpati
23 Kais asu tanhai
Anjing jangan melanggar
24 Mautum tabal-balah ahoit
Biar kita bersama- sama ahoi
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