Oebelo, 27.-28.November 1991

Vorbemerkung

Die einzelnen Phasen der Heirat in Oebelo fanden an drei verschiedenen Orten statt:

  • in der protestantischen Kirche von Oebelo;
  • im Haus der Mutter des Vaters der Braut Ch.Z. Babis;
  • im Haus der Brautnehmer Kote.

Während der Stunden des Heiratsrituals in Oebelo folgte ich den Ritualteilnehmern von Ort zu Ort. Eine Heirat zwischen Babis und Kote ist eine von der Adat hoch bewertete, und bedeutet für die beiden Namengruppen ein hohes Sozialprestige. In den Texten der rituellen Reden werden diese beiden Namengruppen als (Babis) Banamtuan und (Kote) Snae angesprochen.
Für Gespräche und Fragen fand ich zwischen den einzelnen Phasen, und besonders am nächsten Morgen, immer wieder Gelegenheit, sodass ich das eben erst beobachtete, mehr oder weniger gut, in seinen Kontext einordnen konnte, und mir unverständliche Sachverhalte klären. Trotz dieser guten Möglichkeiten, und trotz einzelner Teilnehmer, die darum besorgt waren, dass ich immer an der richtigen Stelle war, kam es zu einer eigentlich unbegreiflichen Panne, die ich nur durch meine Faszination am rituellen Geschehen erklären kann: Ich habe in dieser Nacht keine einzige der Tonis-Reden aufgezeichnet, was technisch problemlos möglich gewesen wäre; sehr zur Enttäuschung meiner Gastgeber In den entscheidenden Momenten war ich blockiert.
Dieses Versäumnis ist, wie sich unten zeigen wird, ein großer Verlust, da die Tonis-Reden von hoher Qualität waren. Auch die Verhandlungen, die in dieser Nacht rituell geredet wurden, werde ich nicht mehr wiederholen können.
So habe ich habe eine außergewöhnliche Gelegenheit versäumt, Daten für die Untersuchung von Rechtsfällen und deren Lösung zu dokumentieren. Ein Fehler, leider nicht mehr zu korrigieren. Aber wie so oft, führt auch ein Fehler weiter, was in der ersten Enttäuschung leicht zu übersehen ist. Mich führte dieser Fehler zuerst nach Kele und schließlich nach Kuan Fatu, ins Zentrum der Herren des Waldes, der Krieger-Kopfjäger des Waldes (Nai Lanu, Meo Lamu).

Die kirchliche Trauung in der protestantischen Kirche von Oebelo

Als ich in Oebelo eintraf, haben sich die meisten Gäste bereits versammelt. Die kirchliche Trauung ist für 15 Uhr terminiert, doch der zuständige Pastor aus Panite ist auch um 17 Uhr noch nicht eingetroffen.
Ein halbe Stunde später trifft der Bräutigam mit seiner Mutter ein, um die Braut zur kirchlichen Trauung abzuholen, da der Pastor inzwischen eingetroffen war.
Wie schon der in Tetaf ist auch dieser Bräutigam in einen westlichen Anzug, mit weißem Hemd und Krawatte gekleidet, der ihm zu groß ist. Weiße Handschuhe und schwarze, lederne Schnürstiefel, die sicher seine Plastiksandalen gewohnten Füße einklemmten, vervollständigen sein Outfit. In sein Gesicht hat sich eine niedergeschlagene, leidende Mine eingegraben. Ein glücklicher Bräutigam sieht anders aus, denke ich, als ich ihn zuerst sehe, seine Mutter am einem Arm, in seiner anderen Hand ein rotes Blumengesteck.
Die beiden verschwindet im hintern Raum des Hauses. Kurze Zeit später kommt er mit seiner Braut zurück, die sich bei ihm untergehakt hat. Sie hält nun das rote Blumenarrangement in der Hand, das sie bis zum Abschluss der Acara-resepsi-Zeremonie nicht mehr loslässt. Die Mutter des Bräutigams folgt ihnen auf den Fersen.
Die Braut trägt Weiß, ganz die europäische Heiratmode, wenn auch mehr als old-fashioned: das Kleid mit Rüschen übersät, endet in einer langen Schärpe, die von zwei rotgekleideten Mädchen getragen werden muss. Von einem rüschenbesetzten Diadem fällt ihr ein durchsichtiger Gazeschleier herab, der ihr Gesicht bedeckt. Ihre Füße stecken in Schuhen mit kaum erhöhten Absätzen, die, wie ihr unsicherer Gang zeigt, dennoch ungewohnt sind für sie. Noch bevor sie in der Kirche angekommen ist, humpelt sie und muss von ihrem zukünftigen Ehemann gestützt werden.

Draußen ist inzwischen der Bus eingetroffen, der das Brautpaar, die Brauteltern, die Zeugen und einen Teil der Gäste zur Kirche fahren soll.
Die Kirche, ein großes, lang-rechteckiges Gebäude mit Wänden aus Gewangblattrippen, das Dach Alang-alang gedeckt. Allein schon durch seine Länge unterscheidet es sich von den viereckigen Wohnhäusern, die die indonesische Desa-Administration priorisiert, und die sie Rumah sehat, gesunde Häuser, nennt.
Für das Brautpaar und die Trauzeugen sind vor der Kanzel zwei Bankreihen aufgestellt: die vordere für das Brautpaar und deren Familie, die hintere für die Trauzeugen. Die Braut sitzt auf der rechten Seite des Bräutigams, rechts und links daneben die Brauteltern. Vor dem Brautpaar liegt eins der großen Hüfttücher (mau) auf dem Boden ausgebreitet, auf dem zwei weiße Kissen mit Spitzenbezug liegen.
Der Pastor befragt die Brautleute und ihre Angehörigen nach deren Begehr, belehrt sie über die Pflichten einer Ehe. Dann legt er den Ablauf der Zeremonie fest.
Anschließend gehen der Pastor, die Brautleute und deren engste Angehörige in den hinteren Raum, die Sakristei, wo etwa ausgehandelt, wovon die im Kirchenraum sitzenden Gäste nichts mitbekommen.
Nach fünf Minuten kommen sie wieder heraus, nehmen wieder ihre Plätze ein. Der Pastor, inzwischen in sein Ornat eingekleidet, besteigt die Kanzel und die Andacht beginnt: Gebete, Lieder, eine Lesung und die Predigt, ganz westlicher Protestantismus und von der bevorstehenden Trauung geprägt. Erneut belehrt der Pastor die Brautleute, weist sie auf ihre gegenseitigen Pflichten hin. Das Thema der Predigt, die Geburt Evas aus Adams Rippe Adams. Aus dieser alttestamentlichen Sequenz leitet der Pastor die weltlichen und ehelichen Pflichten ab. Während der Andacht leiden die Brautleute unter der westlichen Kleiderlast am meisten unter der drückenden Schwüle in der Kirche.

Nach der Predigt kommt es zum Höhepunkt der kirchlichen Zeremonie, die sehr zur Verwunderung des Pastors ohne Ringtausch vollzogen wird.
Alle Anwesenden erheben sich nun von ihren Sitzen, die Brautleute knieen auf den vor ihnen liegenden, weißen Spitzenkissen nieder. Für die Braut, in ihrer ihre Bewegung beengende Kleidung, eine schwierige Prozedur, die sie nur mit Hilfe des Bräutigams und der beiden Trauzeugen bewältigt.
Mit hoch erhobenen Armen, die weiten Ärmel seines Ornats wie Fledermausflügel schwingend, stellt sich der Pastor vor die knieenden Brautleute. Im Sprechgesang ruft den Segen Gottes auf das Brautpaar herab. Nun erheben sich die beiden, und der Pastor fordert den Bräutigam auf, den Schleier seiner Braut hochzuheben, sodass wir ihr Gesicht sehen können.
Zurück auf ihren Plätzen haben die Brautleute ihren Platz getauscht: die Braut sitzt nun auf der linken Seite ihres Mannes, und der Pastor erklärt die Heirat als geschlossen.
Noch ein abschließendes Gebet des Pastors, das gemeinsame Singen des unvermeidlichen Lais Manekat, und die Zeremonie ist beendet. wir brechen gemeinsam auf und auf, und kehren ins Haus der Brautgeber Babis zurück.

Acara Resepsi im Haus der Brautgeber

Noch bevor wir in Oebelo ankommen, hören wir schon das Gongorchester, das nun zwei Stunden lang nicht mehr aufhört. Die ersten Gästen tanzen bereits auf dem Hof, wo auch der Reis gekocht und die Tiere, Schweine und Geflügel, für das Fleisch der Mahlzeit geschlachtet und gebraten werden. Die Vorbereitungen für die Bewirtung der Brautnehmer ist in vollem Gange.

Vor dem Haus der Brautgeber ist ein langes, auf vielen Pfeilern ruhender Baldachin (neu`) errichtet, der Ort, wo sich das neue Ehepaar sowie die anwesenden Brautgeber und Brautnehmer und ihre Gäste versammeln.
Für die Brautleute und die beiden Zeugen wurde ein besonderer Platz vorbereitet: Nebeneinander stehen ein Sofa, auf das sich das frisch gebackene Ehepaar niederlässt, rechts und links daneben ein Sessel für die Trauzeugen. Hinter dem Sofa eine Wand, die mit einem grünen Tuch bespannt ist. In goldenen Lettern ist darauf zu lesen: Mohon Doa Restu. Darunter die Namen der Vermählten: Alex und Oma. Darüber, die Sitzgruppe an beiden Seiten begrenzend, jeweils ein reich gemusterter Mau.
Gegenüber, rechts und links des Mittelganges, stehen Bänke in Reihen, auf denen die Teilnehmer an der bevorstehenden Acara-Resepsi-Zeremonie Platz genommen haben. Während dieses Rituals wird das Ehepaar der Öffentlichkeit präsentiert, wie auch das Neugeborene im Geburtsritual, die so Zeuge des geschlossenen Bundes, nicht nur des Brautpaars, sondern auch der beiden Namengruppen wird. Glückwünsche werden vorgetragen, Geschenke werden überreicht. Die Repräsentanten der einzelnen Namengruppen, die namentlich angekündigt werden, erweisen den Neuvermählten hintereinander ihre Referenz. Jedes Mal erheben sich die Vermählten und ihre Trauzeugen und nehmen Glückwünsche und Geschenke, die sich um das Sofa herum häufen, entgegen. Immer wieder wird der Ablauf der Zeremonie durch längere Ansprachen, Reden und christliche Gebete unterbrochen, in denen offizielle Vertreter der lokalen Verwaltung die Gelegenheit nutzen, moralisch und pathetisch über die Ehe an sich zu moralisieren.
Es dauerte mehrere Stunden bis alle Glückwünsche vorgetragen sind, während der Duft des zubereiteten Essens durch die Bankreihen zieht.

Die geneinsame Mahlzeit bildet den Abschluss des Acara Resepsi. Während die Namengruppen dem Paar noch ihre Referenz erweisen, wurde im Hof inzwischen an zwei Stellen ein umfangreiches Buffet aufgebaut:

  • im Inneren des Hauses für die Teilnehmer der Acara Resepsi, die gemeinsam unter dem Baldachin sitzen um dort zu essen;
  • außen vor dem Haus, wo ein zweiter Baldachin errichtet wurde, wird das Essen für die übrigen Teilnehmer an der Hochzeit serviert.

Gegessen wird die ganze Nacht, immer wieder wird das Buffet aufgefüllt, neues Essen serviert. Es ist wichtig, dass alles, was die Brautnehmer mitgebracht, und die Brautgeber ergänzt haben, aufgegessen wird. Einzelne Gäste übertrumpfen sich mit Anekdoten, welche Fleischmengen sie während anderer Anlässe geschafft haben.
Für die optimale Versorgung der Gäste mit Nahrung, ein äußerst prestigeträchtiges Unterfangen übrigens, waren am Rand des Hofes zwei mannshohe Gestelle errichtet, von wo aus die Essensversorgung organisiert wurde:

  • Der erste panoka ist eine auf acht Pfählen errichtete, überdachte Plattform (panoka). Die Bezeichnung panoka leitet sich von pana, Speicher, ab. Eine panoka ist ein Speicher, auf dem irgendetwas gelagert ist. Die in Oebelo errichtete Konstruktion ist nicht unbedingt der charakteristische Prototyp einer panoka, der in der Regel nicht überdacht ist. Meistens besteht ein solches Gerüst aus zwei übereinanderliegenden Plattformen: die obere Ebene dient der Reisverteilerin als Sitzplatz, auf die andere wird der von den Kochstellen gebrachte Reis abgestellt. Von dieser Plattform aus überwacht die asu`mnes das Kochen und Verteilen des Reis an den gegenüberliegenden Kochstellen. Die asu`mnes ist meist eine alte Frau mit Erfahrung und Autorität in der Organisation großer Feste. Sie ordnet an, solange Reis zu kochen, bis sie davon überzeugt ist, dass niemand mehr weiter essen will. Erst dann schließt sie die Kochstellen.
    Von dort her wird momentan aber ständig neuer, gekochter Reis herübergebracht, den sie in auf der Plattform bereitgestellte Körbe (sa`u) füllt. Diese Körbe fassen zehn Kilogramm Reis. Aus diese Gefäßen schöpft die asu`mnes Reis auf die Tabletts, die ihr die Frauen, die den Reis weiter verteilen, ihr entgegenhalten und ihn zu dem Buffets tragen.
    Der Wortstamm sa`u besitzt zwei verschiedene Bedeutungen: messen oder abwiegen beziehungsweise
    unterschiedliche, aus den Blättern der Lontarpalme geflochtene, zylindrische Körbe.
  • Eine asu`mnes ist eine Reisabmesserin, die den Reis aus den sa`u genannten Körben verteilt.
  • Bei dem zweiten panoka handelt es sich um eine Feuerstelle, auf der ein überdimensionaler Wok steht, in dem das Fleisch der geschlachteten Schweine gekocht wird. Der Mann, der diesen Platz betreibt heißt asa`ut sisi– Er erfüllt die gleiche Funktion wie die asu`mnes, nur ist er es, der für die Verteilung des Fleischs zuständig ist.Er ordnet an, wann mit dem Schlachten weiterer Schweinen aufgehört werden kann, und er ist es auch, der bestimmt, wann das gekochte Fleisch auf den Buffet aufgefüllt werden muss.
  • Grundsätzlich gilt, orientiert man sich an den Vorschriften der Adat, dass alles, was serviert wird, auch aufgegessen werden muss. Dabei ist entscheidend, dass im Übermaß gegessen werden soll, da dies als gutes Omen für das Ziel und den Ausgang des Rituals aufgefasst wird.
    Adatgemäßes Essen im Rahmen von Ritualen, auf denen sehr viele Teilnehmer mit Essen versorgt werden müssen, werden von Personen wie den beiden asu`at organisiert und kontrolliert, deren Pflicht darin besteht, Essen in groáen Mengen bereitzustellen, und die Gäste zu animieren, immer weiter zu essen. Die Vernichtung von Gütern, wie hier im maßlosen Essen, bildet die Voraussetzung, dass diese Güter, und zwar in größerem Umfang wieder an die Geber zurückfließen. Findet eine solche Mahlzeit in einem intimeren Rahmen statt, dann übernehmen zwei Frauen die Position der asu`at, die während der gesamten Mahlzeit an der Tafel stehen und streng darauf achten, dass viel gegessen wird, worauf die durch ständiges Füllen der Teller vehement hinweisen.

    Um die wichtige Bedeutung der speziellen Aufgabe dieser beiden Funktionsträger richtig zu verstehen, muss man wissen, dass das rituelle Mahlzeit (sisi maka) der Atoin Meto immer aus Reis (maka) und Fleisch (sisi) bestehen muss. Die besondere Bedeutung dieses Getreides für die alltäglich Mais (pena) essenden Atoin Meto erweist sich schon allein darin, dass Reis im alltäglichen Sprachgebrauch ane heißt.
    Diese ideale Vorstellung einer rituellen, gemeinsam eingenommenen Mahlzeit hat in der Praxis der Zeremonien in Amanuban inzwischen sehr gelitten. Niemand kritisiert heute mehr, wenn schon der erste Gang eines Adat-Essens nicht beendet wird.

    Die symbolische Klassifikation weiblich-männlich, die für die Kultur der Atoin Meto charakteristisch ist, und die auch in der Arbeitsteilung bei der Organisation der rituellen Mahlzeiten vorliegt, ist in Amanuban niemandem mehr bewusst, sondern wird hingenommen, ohne sie zu hinterfragen. Nicht nur hier in Oebelo, sondern auch während anderer Rituale ist mir aufgefallen, dass auf die Klassifikation Frau-Reis beziehungsweise Mann-Fleisch streng geachtet wird. Vordergründig lautet die Antwort, dies hänge mit der größeren physischen Stärke des Mannes zusammen, der den schwereren Fleischstücken, oder dem Schlachten der Tiere besser gewachsen sei. dies kann aber nicht der einzige Grund sein, da die Frauen in Amanuban den Männern in dieser Hinsicht mehr als ebenbürtig sind. Die Gründe dieser Klassifikation liegen anderswo verborgen, und werden erst im Zusammenhang mit einer weiteren Klassifikation deutlich.
    Die räumliche Ordnung innen-außen (nanan-mone), die für viele Bereiche und Aspekte der Atoin-Meto-Kultur gültig ist, lassen sich ebenfalls mit der Ordnung weiblich-männlich (feto-mone) verbinden, und das nicht nur in Bezug auf die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung. Historisch betrachtet ist die Viehhaltung der Atoin Meto relativ rezent. Vor der Einfuhr von Rindern, Pferden und Geflügel, wurde der größte Teil des Fleischbedarfs durch die Jagd gedeckt, eine männliche Tätigkeit in der heißen Sphäre des Draußen. Der erfolgreiche J„ger war, nachdem er das erjagde Wild nach Hause gebracht hatte, weiterhin für die Verteilung der Jagdbeute zuständig. Der Vergleich mit dem außerhalb von Haus und Wohnung erwirtschaftetem Geld, das der Mann heute nach Hause bringt und seiner Frau zur Verwaltung übergibt, ist nicht sehr weit hergeholt. Die weibliche Sphäre ist das Innere des Hauses, besonders des Rundhauses, des ume kbubu, das gelegentlich auch als Gebärmutter Amanubans bezeichnet wird, in dessen Mitte immer noch die zentrale Herdstelle der Familie brennt (tunaf). Im ume kbubu bereitet die Frau die Mahlzeiten des Haushalts zu, über ihr auf dem Speicher (pana) bewahrt die Familie ihren Mais- und Bohnenvorrat. Die Frau, die in dem zum Inneren gerechneten Garten pflanzt und erntet, ist die einzige, die später den Speicher betreten darf, um die tägliche Nahrung herunterzuholen.

    Während des gemeinsamen Essen ziehen sich die Brautleute aus dem öffentlichen Raum des neu` zurück; die acara resepsi ist damit beendet. Aber noch bevor die Mahlzeit offiziell beendet wird, ist das Paar zurück, diesmal traditionell in der regionalen Tracht. Erst nachdem sie sich umgezogen haben, sind sie in ihrer eigentlichen Persönlichkeit sichtbar und wirken in ihrer natürlichen Ausstrahlung auf mich mehr wie Marionetten. So gekleidet warten sie den Höhepunkt des Festes ab, der erst mitten in der Nacht stattfinden wird, und den alle nur als lasi (Adat) bezeichnen.
    Während der acara resepsi liegt auf einem Tisch vor dem Sofa ein großes Gesteck aus Puah-Manus. Auf einem Tablett hat man mehrere Dolden reifer, gelber Arekanüsse ausgelegt, die mich aus der Entfernung an Mandarinen erinnern. Mit kleinen Nadeln sind Früchte des Betelpfeffers in die Zweige der Dolden gesteckt, an denen die Nüsse hängen. Als alle mait dem Essen fertig sind, tragen die Brautleute das Tablett mit dem Betel durch die Reihen der unter dem neu` sitzenden Gästen, und bieten diesen Betel an.
    Noch bevor alle mit dem Essen fertig sind, nimmt das Gongorchester sein Spiel wieder auf, dessen metallischer Klang durch Haus und Hof fließt. Nach und nach füllt sich auch der freie Platz vor dem Orchester mit tanzenden Gästen, die schließlich in den Reigentanz (bont) mündet, dem sich ein Mann nach dem anderen anschließt. Die Arme über die Schultern gelegt, tanzen die Männer einen langsamen Reigen, der entfernt einem Sirtaki ähnelt. Sie stimmen dazu einen mehrstimmigen Gesang an, der allmählich das Gongorchester verdrängt und die Atmosphäre im Hof beherrscht. Später nimmt das Gongorchester sein Spiel erneut auf, und einige der Männer, erst schüchtern, dann zunehmend dominanter, formieren sich zum Kriegstanz der früheren Krieger-Kopfjäger (ma`ekat), der bei Festen auch heute noch gerne aufgeführt wird, und dessen Geste das aggressive Vorwärtsstürmen des Kriegers imitiert.

Die Ankunft der Brautnehmer

In der Mitte der Nacht, Musik und Tanz auf dem Hof der Brautgeber sind immer noch in vollem Gange, erscheinen die Brautnehmer (atoin amafet), um die Braut abzuholen und in ihr Haus zu bringen. Die Brautnehmer (atoin amonet) sind noch einige hundert Meter vom Haus entfernt, als sich das Gongorchester in Bewegung setzt, die an eine Tragestange aufgehängt weiter schlagend, und begleitet von einigen der Ma`ekat-Tänzer. Ihnen folgen in großer Zahl die Gäste der Brautgeber.
Während Gong und Tanz an Lautstärke, Rhythmus und Bewegung zunehmen, aggressiver und abwehrender klingt, wird der Weg zum Haus der Brautgeber blockiert. Ein großer Mau mit `kai mnutu-Motiven, der an zwei Holzstangen aufgehängt ist, die im Boden verankert sind, wird über den Weg ausgespannt.
Die Brautnehmer, davon unbeeindruckt, setzen ihren Weg fort und nähern sich der textilen Grenze. Mit sich führen sie mehrere mit Nahrung gefüllte, große Körbe (taka), in fünf überdimensionale Oko Mama aufgeschichtete, geschneiderte Textilien, einen Zentner Reis sowie ein fettes Schwein.
Noch bevor sie das das versperrte Tor erreichen, tanzen die Männer der Brautgeber, im Ma`ekat ihr Schwert (suni schwingend, auf die ankommenden Brautnehmer zu. Aus der Gruppe der Brautnehmer lösen sich mehrere Frauen, die nun den Männern entgegentanzen, um sie so am weiteren Vordringen zu hindern.
Das getanzte Scheingefecht soll die Brautnehmern daran hindern, den Hof er Brauteltern zu betreten, um die Braut mit sich zu nehmen (zu entführen). Hin und her schwankt der Tanz, abwechselnd gewinnen die Tanzenden an Boden, bis es den Frauen der Brautnehmer schließlich gelingt, die textile Sperre zu erreichen. Die Tänzer der Brautgeber weichen immer mehr zurück, und geben ihnen den ersten Teil des Weges frei. Im Gefolge der Tänzerinnen drängt die Gruppe der Brautnehmer nach, bis auch sie vor der textilen Grenze stehen, die noch ihren Weg ins Haus der Brauteltern behindert.
Jenseits des Mau erwartet die Brautnehmer der Sprecher der Brautgeber, Y.Ch. Sapay, dessen rituelle Rede ich in dieser Nacht zum ersten Mal erlebe.
Y.Ch. Sapay steht auf der Schwelle, im Eingang in das Gehöft der Brauteltern und begrüßt die Brautnehmer auf rituelle Weise in der hoch formalisierten Rede der mündlichen Dichtung (tonis). Er ist keiner der traditionellen Sprecher eines Fürsten, kein mafefa (der den Mund besitzt), aber ein kenntnisreicher Mann, ein Wissender (atonis, einer, dessen Kompetenz in Sachen Atoin-Meto-Kultur außer Frage steht und weithin geachtet ist.
In sicherer Entfernung zum Haus der Brauteltern empfängt er die Gäste, spricht sie auf rituelle Weise an, und versichert sich so mit wem er es zu tun hat, und mit welcher Absicht die Neuankömmlinge eingetroffen sind. Ergebnis von Rede und Gegenrede ist, dass den Brautnehmern ein weiteres Rind abverlangt wird, der Preis, den sie für eine freie Passage, das Niederreißen der Grenze, zu entrichten haben.

Für mich ist diese Form der rituellen Rede neu. So neu, dass ich vor lauter Aufregung und Faszination vergesse, meinen Rekorder einzuschalten. Ich hatte in den letzten Wochen im Kreis der Sakan-, Lanu`- und Banamtuan-Namengruppen bereits mehrere Heiratsrituale beobachtet und dokumentiert, aber jetzt ich begreife spontan, dass ich es hier mit etwas ganz Besonderem zu tun habe. Allein der Redefluss, der Klang der rhythmisch ausgewogenen Sprache und die Dichte der Atmosphäre, die sich über den Platz legt, als Sapay spricht, schlägt mich völlig in den Bann, aus dem ich erst Stunden später wieder aufwache.
Und Sapay spricht nicht allein, wie ich dies von einem Redner gewohnt war. Hinter ihm hat sich eine Gruppe Männer versammelt, die ihm immer dann ins Wort fallen, wenn er Atem für den nächsten Vers holt. Dass es sich bei Sapays Rede um Dichtung handelt, wird mir sofort klar, denn die gebundene, stark formelhafte Rede bemerkt auch jemand, der das Uab Meto nicht flüssig spricht.
Der Chor hinter dem Redner beendet jeden seiner Verse, in dem er das letzte, richtige Wort des Verses hinzufügt, und diesen somit schließt. Damit legitimiert er die Rede, wie ich später erfahre.
Y.Ch. Sapay beginnt seinen Vers beispielsweise mit den Worten: Man apinat neno… und der Chor ergänzt das fehlende, vom Hörer erwartete aklahat. Der Vers ist vollsätndig.
Ich frage mich zuerst, ob es sich um eine in Südamanuban gebräuchliche Form der Rede handelt, oder ob ich es mit dem Original zu tun habe. Später behaupten alle, die ich frage, dass nur diese Form authentisches Tonis ist, alles, was ich bisher gehört habe, dekandent und verfälscht. Pseudo-Tonis eben! Die überlieferte Form der Tonis-Dichtung, so drückt es Zeth Ch. Babis, der Onkel (und Mutterbruder) der Braut aus, beginne nie dem in Eno Kiu, Leti und Oebesa üblichen Vers: Kaib amtekes nane neon anan. Der einleitende Vers müsse immer Man apinat neno aklahat lauten. Es sei unnötig, im Vers besonders auf das überreichte Oko Mama hinzuweisen, da doch jeder sehen kann, dass es überreicht werde. Die Einleitung kaib amtekes nane…, fährt Zeth Babis fort, sei überhaupt der Indikator, dass es sich um minderwertiges Tonis handele.

Erst wenn der offizielle Empfang der Brautnehmer beendet, der Zahlung eines weiteren Rindes zugestimmt ist, nehmen die Frauen auf und reißen dabei die beiden Holzstangen aus dem Boden, lösen den Mau von den Stangen, und schwingen ihn jubelnd und weiter tanzend in der Luft. Die Brautgeber weichen immer weiter zurück, geben den Weg frei, den sich die Brautnehmer tanzend erobern. Zuletzt versammeln sich alle unter dem Baldachin vor dem Sofa.
Früher, erzählte man mir, sei es notwendig gewesen, in diesem Eröffnungsritual eine junge Arekapalme (hau puah) auszureissen, was eine ganz andere Angelegenheit gewesen sei, als das Ausreissen dieser textilen Grenze. In seiner Dissertation beschreibt auch Andrew McWilliam (1989) das Ausreissen des siki`/em>). Die Arekanuss ist in Amanuban ein weibliches Symbol, und das Ausreissen einer jungen Arekapalme repräsentiert die Abholung der Braut, ein sehr aussagekräftiges Symbol für deren Fruchtbarkeit, die nach Abschluss des Heiratsrituals das elterliche Haus verlässt: Die ausheiratende Tochter ist vergleichbar mit einer ausgerissenen Arekapalme, die nun auch keine Nüsse (kein Leben) mehr für die Brautgeber spendet.

Pua mnasi, Manu mnasi

Unter dem Baldachin formieren sich die Brautnehmer und ihre Brautgeber zu einer weiteren rituellen Reden. Die beiden Sprecher sitzen sich dazu gegenüber, Y.Ch. Sapay, erhöht auf dem Sofa, sein gegenüber gebeugt und erniedrigt auf einer der Holzbänke unter dem Neu`. Hier setzt ein mehrere Stunden dauerndes Tonis ein, dessen Inhalt dieses Mal an meinen technisch unzureichenden Möglichkeiten scheitert, sodass die Reden weitgehend unverständlich sind.
In vielen Reden, die zwischen den Sprechern hin und her gehen, verhandeln Brautgeber und Brautnehmer Brautpreis (belis und Integration der Braut in die Gruppe der Brautnehmer (kaus nono:

  • puah makuke, manu makuke (die junge Arekanuss, der junge Betelpfeffer);
  • oe maputu, ai malala (das heiße Wasser, das flammende Feuer);
  • puah mnasi, manu mnasi (die alte Arekanuss, der alte Betelpfeffer);
  • kaus nono (das Ausziehen des nono / Ablegen des Lineagenamens);

Über das Aufhängen (naponi) des bunu hau no` habe ich an anderer Stelle bereits ausführlich berichtet.
Der junge und der alte Betel sind die beiden Bezeichnung für die verschiedenen Phasen des Belis, die sich in Umfang und Qualität der Tauschtransaktionen zwischen Brautgebern und Brautnehmern erheblich unterscheiden. Die wichtigste Funktion dieses Brautpreises, der nichts damit zu tun hat, dass hier eine Frau gekauft wird, besteht darin, den vereinbarten Vereinbarungen zwischen den beiden Gruppen rechtlich bindende Kraft zu geben. Die unter diesen Bezeichnungen zusammengefassten Gaben werden auf die Brauteltern, die Brüder der Braut und deren Atoin Amaf (den Mutterbruder der Braut) verteilt.
Das heiße Wasser und das flammende Feuer sind Gaben der Brautnehmer an die Mutter der Braut, mit der ihr die Geburt und die Erziehung ihrer, sie nun verlassende Tochter, vergütet werden.
Das Ausziehen des nono, für das die Brautnehmer ebenfalls bestimmte Gaben zu entrichten haben, bezieht sich auf das Recht der Brautnehmer, dass die Kinder aus der geschlossenen Ehe den Namen der Kanaf der Brautnehmer tragen, und dass alle Rechte an diesen Kindern auf die Brautnehmer übergehen. Die ausheiratende Tochter muss rituell aus dem Nonozyklus ihrer Geburtskanaf, der mit der Herkunft und den Ahnen der Namengruppe verbunden ist, entlassen werden, damit sie später, wieder rituell, in denjenigen der Brautnehmer integriert werden kann. Diese Ablösung der Tochter von ihren Eltern ist emotional so stark besetzt, und wird als so endgültig angesehen, dass der Ehemann, wenn er es will, seiner Frau den Besuch im Elternhaus sowie den Kontakt mit ihren Eltern untersagen kann.

Noch während die Tonis-Reden anhalten, verhängen die Brautgeber die Eingangstür in ihr Wohnhaus mit einem zweiten Mau. Die Öffnung dieser Tür kostet die Brautnehmer ein weiteres Rind.
Später in dieser Nacht erhalten die Brautnehmer, mit vier weiteren, in einem Oko Mama liegenden Textilien, auch diesen Mau, der nun das gezahlte Rind repräsentiert, ausgehändigt. Diese Textilien, von denen jedes einzelne einen reziproken Wert für die Gaben der Brautnehmer darstellt, sind die einzigen sichtbaren Zeugnisse, dass auch die Brautgeber in die Tauschtransaktionen des Heiratsrituals eingebunden sind, wobei die Quantität und der Wert ihrer Gaben nicht direkt sichtbar ist. Ohne darauf hingewiesen werde, nehme ich an, dass es sich bei diesem Austausch um die ika ma suti genannte Phase des Heiratsrituals handelt.

Die zugehängte, mit dem Mau versperrte Eingangstür des Wohnhauses sowie das Hindurchkaufen der Brautnehmer, dienen einem besonderen Zweck. Die Heirat, die heute verhandelt wird, ist durch ein schwieriges Problem belastet, dessen Klärung die umfangreichen Tonis-Reden und die hohen Beliszahlungen erforderlich macht.
Die Braut, die einzige Tochter der zweiten Frau von Zeth Ch. Babis Vater ist kurze Zeit vor der heutigen Heirat von zu Hause weggelaufen, mit der Absicht bei den Eltern ihres jetztigen Mannes zu wohnen. Da von Seiten der Babis, besonders durch die Interventionen der Brautmutter, eine Heiratsallianz mit den Kote nicht erwünscht ist, sah die junge Frau nur die Möglichkeit der Flucht aus ihrem Elternhaus. Die späteren Brautnehmer, an einem Konflikt mit der herrschenden Klasse von Oebelo nicht interessiert, schickten die junge Frau sofort wieder zurück nach Hause. Sie schickten auch einen Boten ins Haus von Z.Ch. Babis nach Oebesa, um ihn zu bitten, den Konflikt als Mediator zu moderieren. Der Grund, sich dieser Heiratsallianz zu verweigern, liegt darin begründet, dass die Kote in Oebelo Neuankömmlinge sind, also eine Namengruppe mit niedrigsten Sozialstatus, während die Babis in Oebelo von alters her das Amt des Nai Tuaf stellen. Gleichzeitig ist die Älterer-Bruder-Lineage der Namengruppe der Fürst (usif) von Noe Muke. Vor dem Hintergrund noch nicht völlig verschwundener, feudaler Strukturen in Amanuban entspricht eine Heirat zwischen Kote und Babis der zwischen Knecht und Prinzessin.
Durch die Flucht der Tochter aus ihrem Elternhaus, und durch die Vermittlung des modernen, städtisch orientierten Zeth Ch. Babis, wurde schließlich ein Kompromiss gefunden und die Heirat konnte vollzogen werden. Allerdings wird die öffentlich gewordene Flucht der Tochter zu den späteren Schwiegereltern als Verletzung der Adat und Affront gegen die Normen der eigenen Namengruppe angesehen, die hohe Kompensationen verlangt. Außerdem macht der Aufenthalt der Tochter bei ihrem Geliebten sie für eine spätere, lukrative Verheiratung unattraktiv.
Die durch die Flucht geschaffenen Voraussetzungen machten die einleitenden Rituale der Brautwerbung überflüssig (toit bi fe und bunu hau no`), sodass gleich mit den Verhandlungen des Brautpreises und der Kompensation für die Adatverletzung begonnen wurde. Durch die Vermittlung Z.Ch. Babis entschloss man sich, die Verbindung so schnell wie möglich zu legalisieren und das Heiratsritual so gut wie noch möglich durchzuführen. So ist auch das schnelle, an dieser Stelle des Heiratsrituals unübliche kaus nono zu verstehen, das die Braut von ihrem Ursprung trennt.

Alle diese Konflikte, Angelegenheiten und Kompensationen werden während in den Tonis-Reden besprochen, offiziell unter Zeugen beigelegt und im gegenseitigen Einvernehmen gelöst. Die beiden Namengruppen sind durch diese Heirat als wirtschaftliche, soziale und rituelle Allianz miteinander verbunden, wie eins geworden, und ihre Unstimmigkeiten gehören nach Abschluss des Rituals der Vergangenheit an.
Der hohe Belis, den die Kote den die Kote zu entrichten hatten (allein vier Rinder wurden von ihnen eingebracht), erklärt sich durch den zu lösenden Konflikt sowie aus dem Sachverhalt, dass die Heirat den Babis aufgedrängt wurde. Letztlich bleiben sie davon überzeugt, dass diese Heirat nur für die Kote Gewinn bringen wird, da sie

  • in die sozial höchste Namengruppe (adelige, um einen europäischen Begriff zu bemühen) von Noe Muke eingeheiratet haben, wodurch sich ihr eigener sozialer Status erhöht hat;
  • da die von den Brautgebern zu entrichtende Mitgift deren wirtschaftlichen Verhältnissen und deren sozialem Prestige entsprechend reichlich ausfallen muss.

Am Ende des rituellen Redetauschs, der von zahlreichen Oko Mama an die Brautgeber begleitet wird, spricht auch der protestantische Pastor sein obligatorisches Gebet und erteilt dem Brautpaar erneut den Segen der Kirche.
Erst jetzt werden die zahlreichen Oko mama, die sich vor den vor Sofa angehäuft haben, von den Brautgebern ins Haus getragen. Nur das Schwein und er Sack Reis bleiben liegen, denn es erfordert eine weitere Tonis-Rede auch diese an die Brautgeber auszuhändigen. Noch während dieser Rede wird das an Tragestangen gebundene, mit einem gelben Tuch bedeckte Schwein sowie der Sack Reis fortgetragen.
Diese letzte Tonis-Rede beschließt das Heiratsritual und die Brautnehmer erhalten die Erlaubnis, die Braut, die bis jetzt im Haus gewartet hat, fortzuführen. Von Kopf bis Fuß in mehrere Mau gehüllt, die sie sich zusätzlich vor das Gesicht hält, nehmen die Brautnehmer sie in ihre Mitte, führen sie durch die unter dem Baldachin sitzenden Gäste, und verlassen mit ihr das Gehöft der Brautgeber.

Nasen nobin und ike ma suti</em

Nachdem die Braut in der vergangenen Nacht den Brautnehmern in ihr Haus gefolgt ist, folgen die Brautgeber ihr am nächsten Morgen, um die Fußspuren der Braut mit ihren eigenen auszulöschen (nasen nobin). Sie tun dies in doppelter Absicht:

  • Einerseits wollen sie mit dem Auslöschen der Fußspuren der Braut bestätigen, dass es nun für sie kein Zurück mehr gibt.
  • Andererseits brechen sie zu einer weiteren Zeremonie auf, in der ausgehandelt wird, dass Eltern und Tochter weiter Kontakt haben dürfen, und dass von Seiten des Ehemannes oder der Brautnehmer diesem Kontakt keinerlei Schwierigkeiten in den Weg gelegt werden.

In einiger Entfernung vom Gehöft der Brautnehmer versammeln sich die ausgezogenen Brautgeber, wo sie mit ritueller Rede und dem Austausch mehrerer Oko mama begrüßt und zum Eintreten aufgefordert werden.
Im Haus der Brautnehmer angekommen findet, so sagt man mir, und nachdem die Spuren der Braut schon verwischt sind, der ika ma suti-Ritus statt, in dem die Brautgeber die Gaben der Braut erwidern. Auch hier also Änderungen vom vorgeschriebenen Ablauf. Das Abstreifen des Nono, das durch das Ausziehen eines Sarongs symbolisiert wird, fand bereits in der vergangenen Nacht statt.
Nachgetragen wird nun an diesem Morgen im Haus der Brautnehmer das ike ma suti, nachdem das Nono bereits abgelegt wurde, und die Spuren verwischt sind. Auf mich wirkt dieser nachgelieferte Ritus, eigentlich dem puah mnasi, manu mnasi folgen muss, reichlich deplaziert, Kaus nono und nasen nobin bilden den Abschluss des Heirtsrituals. Die Braut ist verheiratet und an die Brautnehmer übergeben, was auch bedeutet, dass alle Vereinbarungen beschlossen und erfüllt sind.

Unter einem Baldachin (neu`) sitzend werden weitere Reden und Gaben ausgetauscht.
Diesmal sind es die Brautnehmer, die ihre Brautgeber, vor deren Rückkehr nach Hause, mit einem opulenten Mahl bewirten.
Nach dem Essen reicht das neuverheiratete Paar den Gästen wieder Betel. Die frisch vermählte Ehefrau bietet ihn aus ihrem, weiblich konnotierten Oko mama an, ihr Ehemann reicht den Betel aus seinem, männlich konnotierten Ok tuke.

Interessant ist zu sehen, wie weit die rechtlich bindenden Vorschriften der Adat im modernen Amanuban zu dehnen sind, ohne dass sich heute jemand an diesen Änderungen stößt. Trotz alledem gehen die Teilnehmer am Heiratsritual der Babis und Kote davon aus, dass es sich hier um eine adatgemäße Hochzeit gehandelt hat.
Die Heirat in Oebelo umfasste die meisten, vor allem die wichtigsten Phasen der Atoin-Meto-Heirat, die allerdings zeitlich äußerst gerafft durchgeführt wurden. Wahrscheinlich hingen die Umstände einer Heirat immer von den äußeren Voraussetzungen und Sachzwängen ab, die sich aus Beziehung der beteiligten Namengruppen ergeben. Die Adat steckt nur den ungefähren Rahmen ab, in dem die Vereinbarungen getroffen werden müssen.

Randbemerkung zum Heiratsritual

Befragt man Atoin Meto nach dem charakteristischen Ablauf eines Heiratsrituals, so zählen sie das folgende Schema auf. Die einzelnen Phasen werden dann so behandelt, als ob sie in einer durch die Adat bestimmten, unabänderlichen Folge zueinanderstehen. Idealtypisch handelt es sich dabei um die folgenden vier Phasen

  • toit natam bi sopo (die Werbung um die Braut);
  • naponi bunu hau no` (das Aufhängen des Kokosnussfluchs);
  • puah mnasi, manu mnasi (die alte Arekanuss, der alte Betelpfeffer);
  • ike ma suti, kaus nono sowie nasen nobin (Spindel und Schale; Abstreifen des Nono; das Auslöschen der Spuren);

Diese vier Adat-Phasen (auf den rezenteren, kirchlichen Beitrag am Ritual gehe ich hier nicht ein) bilden in nur geringfügiger Abweichung den Verlauf eines Heiratsrituals, das die Atoin Meto mehrheitlich als der Adat gemäß durchgeführt auffassen würden.
Das von mir in Oebelo beobachtete Heiratsritual weicht nun in erheblichem Maß von diesem idealen Ritualverlauf ab. Die Gründe für diese Variation, die zur Abweichung von der Norm geführt haben, habe ich oben bereits geschildert.
Die Zusammenkunft der Brautgeber und ihrer Brautnehmer war das erste und einzige Treffen im gesamten Ablauf dieser Heirat. Normalerweise beginnt das Heiratsritual mit der offiziellen Brautwerbung durch einen Vertreter des Bräutigams und dessen Eltern, setzt sich im toit bi fe und im anschließenden naponi bunu hau no` fort. Erst dann treten die beiden Parteien in die Phase des ouah mnasi, manu mnasi ein, in der das Ritual kulminiert. Das Heiratsritual, dass sich meisten über ein bis zwei Jahre zieht, wurden in Oebelo in einer einzigen Nacht absolviert. Diese Raffung des Rituals betrafen auch das später durchzuführende kaus nono sowie das nasen nobin, die beiden Abschlussriten einer Heirat.

Fazit

Es ist bedauerlich, dass mir die Texte fehlen, die zu dem beobachteten Verlauf des Heiratsrituals in Oebelo gehören. Ich bin sicher, dass sie von erheblich besserer Qualität sind; und das nicht nur literarisch, da in ihnen die Probleme und Lösungen thematisiert wurden, die ich nur angedeutet habe.
Ich frage mich, worin denn der Nutzen der Darstellung dieses Heiratsrituals liegt, fehlt doch das Kernstück dieses Rituals. Welche Bedeutung kann diese Dokumentation, außer dem reinen Erinnerungswert, überhaupt noch haben:

  • Der Nutzen der Dokumentation der Heirat in Oebelo liegt, verglichen mit derjenigen aus Eno Kiu, in dem anderen Ablauf des Rituals. An der besonderen Problematik zeigt sich die relative Dehnbarkeit und Flexibilität der Atoin-Meto-Adat. Trotz einiger Abweichungen von der erwünschten Idealnorm entsprach die Durchführung des Rituals nur im weitesten Sinne der Adat.
  • Interessant ist sicherlich auch der Sachverhalt, dass ich mit dem Heiratsritual in Oebelo eine weitere Variation aus einer anderen Region Amanubans beobachten konnte.
  • Die Form des in Oebelo vorgetragenen Tonis war für mich neu, und verblüffend überraschend. Zum ersten Mal bekam ich die Gelegenheit, Tonis-Dichtungen von professionellen Rednern zu hören. Die Tonis-Reden in dieser Nacht in Oebelo waren nicht die einfachen Reden aus Eno Kiu, sie waren schwieriger zu verstehen, strukturierter und weitaus elaborierter in Sprache und Ausdruck. Es handelte sich bei ihnen um rhythmische, gut betonte und klar artikulierte Diskurse. Diese Reden haben mich emotional mehr bewegt, als die bisher gehörten. Ich habe nun eine viel konkretere Vorstellung davon, wonach ich suchen muss.
  • Wie ich seit der Heirat in Oebelo wie?, existieren in Amanuban zwei unterschiedliche Formen des Tonis, von denen die eine diese Bezeichnung strenggenommen nicht verdient:

  • Es gibt die Diskurse, die viele Männer während der meisten Rituale in den Dörfern (vorgeben zu) beherrschen und auch praktizieren. Diese Diskurse bedienen sich weitgehend der Alltagssprache, sind kaum kodiert und in ihrer Struktur und in ihrem Symbolgehalt unkompliziert, und dadurch für jeden verständlich und nachvollziehbar.
  • Es gibt aber auch die Diskurse der professionellen Redner, die in einer speziellen, nur ihnen bekannten und verständlichen Sprache gesprochen werden, und die in formal festgelegter Form und deshalb auch in einem charakteristischen Rhythmus komponiert werden.
  • Vergleicht man diese beiden Diskursformen und die Sprache, die in ihnen verwendet wird, so fällt auf, dass beide Formen nicht vergleichbar sind. Tonis ist zwei bestimmten Situationen vorbehalten, der Geschichte und dem Land- und Siedlungsrecht, das in der Herkunft und der regionalen Geschichte von Namengruppen seine Legitimation findet.
    Die Diskurse in Ritualen, die sich weitgehend der alltäglichen Sprache bedienen, imitieren. sind deshalb Plagiate und Pseudo-Tonis. Die wesentlichen Unterschiede finden sich in der Professionalität der Redner, der Formelhaftigkeit der Rede, dem Rhythmus, dem schließenden Chor sowie einem umfangreichen rituellen Register.

    Anmerkung

    Feldforschungstagebuch Amanuban: 27. bis 28. November 1991

    Datum 27.-28.11.1991 / 17:00 – 04:00 Uhr
    Ort Oebelo; Südamanuban
    Teilnehmer Brautgeber: Babis-Namengruppe; Brautnehmer: Mitglieder Kote-Namengruppe; HWJ; HJ
    Daten teilnehmende Beobachtung; Befragung; Tonbandaufzeichnung; Fotografie

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