Vorbemerkung
Einzelheiten der folgend dokumentierten Informationen zur Geschichte von Babis und Sapai, von Ton und Finit, habe ich bereits in dem Interview vom 28. November 1991 aufgeführt. Die heute gewonnenen Daten sind so umfangreich, dass sich Wiederholungen nicht vermeiden lassen.
Mein heutiges Interview war von mir nicht geplant, sondern kam spontan auf Bitte von Ch.Z. Babys und Y.Ch. Sapay zustande. Beide hatten sich inzwischen Gedanken über die Behauptungen in der Dissertation von A. McWilliam gemacht, hatten sich mit anderen historisch kompetenten Persönlichkeiten beraten, und waren zu dem Schluss gekommen, mich ausführlicher informieren zu müssen.
Heute Nacht schnitt Ch.Z. Babys diese Angelegenheit erneut an, diesmal öffentlich, und forderte die Anwesenden auf, zu diesem Problem Stellung zu beziehen. Anwesend war auch Leni Musa Seo, der Mafefa (Mund) von Ch.Z. Babys, und somit die Autorität in den Überlieferungen seiner Namengruppe.
L.M. Seo steht in einer besonderen Beziehung zu Ch.Z. Babys (Sole). Er ist sein offizieller Sprecher, sein Mund (mafefa), der in rituell bedeutsamen Situationen die Meinung und das Urteil des Usif verkündet. Die Tonis-Texte umschreiben seine Funktion metaphorisch als teli ma sutai (Türschwelle und Türsturz) oder poitan tel tamat sutai. L.M. Seo sitzt auf der Türschwelle und unter dem Türsturz, auf der Grenze zwischen innen und außen, dort wo die Gäste empfangen werden, wo sie sich legitimieren müssen, damit das Fremde (kase) vertraut (meto) wird.
Y.Ch. Sapays Version der Geschichte von Noe Muke / Kuan Fatu
Y.Ch. Sapay erzählt, wie er bemerkt, in aller Kürze, berichtet von Ereignissen der gemeinsamen Geschichte der Herren des Lamu, der Krieger-Kopfjäger des Lamu, oberflächlich und stark verkürzt. Er wolle mir einen Einblick in die „wirklichen Ereignisse“ geben, wie er es nennt. Seine Schilderung beinhalte nur diejenigen Phasen der Geschichte der herrschenden Klasse Kuan Fatus, die unmittelbar mit der Behauptung von Nabuasa` zusammenhängt, er sei der Meo Naek von Amanuban. Die Motivation für diese Erläuterung entspricht dem Bedürfnis, eine Geschichtsfälschung richtigzustellen, die als Verletzung der Adat (lasi) empfunden wird.
Yohanis Christian Sapay berichtet in dieser Nacht von den folgenden Begebenheiten:
Einst gab es kein Usiftum Amanuban. Das Territorium, das Nuban von Tunbesi aus beherrschte, erstreckte sich zwischen dem Noe Liu (der Grenze zum heutigen Molo) und dem Noe Fatu (in Niki Niki).
Als Nope, der Usurpator nach Amanuban kam, entmachtete er Nuban mit dem allseits bekannten Bananen-Zuckerrohr-Wettstreit, und erklärte sich als Sieger und zum Uis Banam. Von Tunbesi aus begann Nope, das Territorium von Amanuban auf die heutige Größe auszuweiten. Damals befand sich der gesamte südliche Teil des heutigen Kecamtan Amanuban Tengah, sowie das gesamte heutige Kecamatan Amanuban Timur, im Besitz des Uis Onam (heute Amanatun), von Banunaek. Das moderne Kecamatan Amanuban Selatan gehörte zu Kupang, repräsentiert durch Abi Loemnanu. Das Kecamatan Amanuban Barat fiel in dieser Zeit in die Einflusssphäre des Uis Oenam (heute Molo), war Besitz des Sonba`i.
Diese Aufteilung des größten Teils des modernen Kabupaten Timor Tengah Selatan bildete den Hintergrund für die Expansionskriege der Nope-Dynastie. Durch seine Politik der Heiratsallianzen hatte Nope im Lauf der Zeit acht Amaf um sich geschart, die sein Machtstreben unterstützten und ihm die dazu notwendigen Ressourcen zur Verfügung stellten. Damals gab es noch keine Krieger-Kopfjäger (meo) in Amanuban. Diese Bemerkung Sapays ist insofern interessant, da sie eine Stelle in der ethnographischen Literatur bestätigt, die behauptet, die Kopfjagd in Amanuban sei von einen Mann mit dem Namen Wolke (Amu, Wolke, ist ein Nope-Ehrenname, ein Akun dieser Namengruppe) eingeführt worden. Die Erbeutung und Präsentation von Kopftrophäen habe das bis dahin übliche Menschenopfer ersetzt. Von einem Menschenopfer an ein Krokodil, metaphorisch als Heirat umschrieben, spricht auch ein Bericht, den Pieter Middelkoop zitiert.
Die Gründung des Usiftum Banam wird mit dem Bau eines überdimensionalen, achtpfeiligen Lopos verbunden, den Nope bauen ließ. Dieser Lopo ist der Lopo Mnasi Pah Banam, der Ursprung Amanubans, ein Symbol der politischen und territorialen Macht Nopes. Die acht Pfeiler des Lopo repräsentierten jeweils eine der acht Namengruppen (amaf), die Nope unterstützten.
Über die Gründung des Instituts der Krieger-Kopfjäger weiß Y.Ch. Sapay zu berichten:
Um Banam zu gründen und seine Macht zu sichern, schuf Nope den Kriegerstand der Meo, die ihm die territoriale Erweiterung seines Herrschaftsgebiets garantieren sollten. Der erste Meo von Banam war Babis (Akun Sole; Ältere-Bruder-Lineage / mone), den Nope in sein Amt einsetzte und ihn als Meo Naek Banam legitimierte. Die folgende Überlieferung tradiert die Umstände seiner Berufung:
Nope versammelte seine acht Amaf um deren Mut und deren Kriegstauglichkeit zu testen. Für diesen Test ließ Nope Reis kochen, der in Form einer Vagina auf einem Tisch arrangiert wurde. Dazu ließ er Fleisch braten, das auf dem gleichen Tisch in Form Penis zurechtgeschnitten wurde. Nope fordert seine acht Amaf auf, Mut zu beweisen, und von dieser Mahlzeit zu essen. Mit auf dem Rücken verschränkten Händen und tanzend sollten sich die Amaf auf einer schmalen Planke dieser besonderen Mahlzeit nähern. Ohne ihre Hände zur Hilfe zu nehmen, sollten sie von ihr essen.
Nabuasa` eröffnete diesen Tanz, fiel aber unglücklicherweise von der Planke, die zum Tisch führte. So war es Babis (Sole), der als erster von den Genitalien-Mahlzeit aß. Babis (Sole) wurde als erster zum Meo Naek Banam berufen, da er als erster den Mut und die Fähigkeit besaß, Nope Test zu bestehen. Er wurde aber nicht nur Meo Naek Banam, er erhielt, da er der Erste war, den Titel eines Meo Nae, des ersten unter den Meo Naek von Banam.
Nabuasa` gelang es als zweitem von den Reis-Fleisch-Genitalien zu essen. Da er zweiter war, wurde er Meo Kliko, Babis (Sole) jüngerer Bruder (olif). Als dritter aß Nome, als vierter Teflopo, beide ebenfalls Meo Kliko und olif von Babis (Sole).
Auch der Name dieser Mahlzeit ist überliefert: Sis Lakit Mak Lakit. Lakit übersetzt Ch.Z. Babys es für mich ins Indonesische: mengolak, sich weigern, zurückweisen; olakan, Weigerung. Als ich immer noch nicht verstehe, da weder Verb noch Substantiv irgendwie die Bedeutung von Nopes Test klären, sagt er: Siapa yang paling jantan untuk menutupi Lopo! (Der, der am männlichsten ist, um den Lopo zu schließen). Verständlicher wurde die Bedeutung durch die Gleichsetzung von lakit / olakan nicht. Wahrscheinlich verweist die Metapher darauf, dass der, der am männlichsten ist, sich auch nicht weigert, so etwas Eigenartiges, wie Genitalien zu essen, traut.
Nopes Prüfung erfordert männliche Potenz, Mut und Kraft, etwas zu tun, dass nicht jeder kann. Es erfordert die (auch sexuelle) Potenz des Stiers, der die Kuh bespringt (paling jantan / menjantani). Nope sucht Krieger-Kopfjäger, die dazu fähig sind, ihm die Kopftrophäe zu bringen, die er für das Ritual braucht, das notwendig ist, um das Dach des Lopo fertig zu stellen (tef lopo). In diesem Zusammenhang ist auch die Bezeichnung der vier Amaf von Babis (Sole), die metaphorisch keos ha moen ha (die vier stiere,die vier Männer) genannt werden, relevant.
Durch diese ungewöhnliche Mahlzeit erwarb Babis (Sole) die Fähigkeit, den Aufenthaltsort oder das Nahen eines Feindes riechen zu können. Mit anderen Worten: Wer von dieser Mahlzeit gegessen hat, ist reif für den Krieg.
In Zusammenhang mit diesem rituellen Essen erhielten Babis (Sole) und Nabuasa` Fahne und Pferd war Wahrzeichen ihrer neuen Funktion:
- Babis (Sole) die rote Fahne und ein rotes Pferd; die roten Pferde werden weder am Ohr beschnitten (hetis) noch kastriert;
- Nabuasa` die weiße Fahne und ein graues Pferd; die grauen Pferde werden kastriert und am Ohr markiert.
Y.Ch. Sapai weiß auch von der Überlegenheit der roten Pferde zu berichten. Bei einem Pferderennen, das im August 1991 in Polo, Südamanuban stattfand, standen sich das Pferd von Babis und Nabuasa‘ gegenüber. Atoin-Meto-Pferderennen wurden früher auf folgende Weise durchgeführt:
Die zum Rennen antretenden Pferde wurden Stunden vor dem eigentlichen Rennen in der Nähe der Rennbahn zur Schau gestellt, damit Wetten auf sie abgeschlossen werden konnten. Nach einem mir unbekannten System wurden immer nur zwei Pferde ausgewählt, die gegeneinander antraten. Bei dem erwähnten Rennen in Polo standen sich das Pferd von Babis und Nabuasa` gegenüber. Um den Sieg seines Pferdes magisch herbeizuführen, sprach Babis einen fanu über sein Pferd , sodass das Pferd von Nabuasa` nicht mehr von der Stelle kam. Es verweigert den Start und Babis konnte das Rennen für sich entscheiden.
In der Literatur, besonders bei Middelkoop, versteht man unter einem Fanu, einen Kriegsruf. Auf meine Nachfrage erhielt ich folgende Erklärung:
Wenn man einem Pferd mit bestimmten Worten sagt, es solle dreimal mit den Vorderbeinen auf den Boden scharren, und nach jedem Scharren Erde essen, kann man sicher sein, dass das Pferd, folgt es dieser Aufforderung, auch den an diese Aufforderung geknüpften Wunsch befolgt. In diesem Fall den Sieg von Babis in Polo.
Den vier neu ernannten Meo legte Nope eine weitere Prüfung auf. Um die Spitze des Dachs (bu`at) des Lopos mit den acht Pfosten zu decken (schließen), benötigte Nope menschliche Köpfe. Er sandte deshalb seine vier Meo Naek Banam aus, diese zu holen. Wieder war es Babis (Sole), der diese Aufgabe als erster erfüllen konnte. Während die drei anderen Meo noch auf der Suche nach einem Opfer waren, hatte Babis (Sole) seinen ersten Kopf in Amanatun geholt. Kurz darauf gelang es ihm noch, ein zweites Opfer zu enthaupten. Die beiden Köpfe brachte Babis (Sole) nach Tunbesi und präsentierte sie Nope. Das Ritual des Lopo-Schließens konnte vollzogen werden, und Babis (Sole) hatte seine Rechte als Meo Nae der Meo Naek Banam behauptet.
Abschließend berichtete Y.Ch. Sapay von einer weiteren Begebenheit aus der Geschichte von Babis und Nabuasa`. Wie auch bei A. McWilliam (1989) zu lesen ist, fällt Nabuasa`, als er sein Zentrum in Lasi ausgebaut hat, von Nope ab, und erhebt sich selbst zum Usif nach Nopes Beispiel. In der Folgezeit baut er mit Hilfe von vier Usif-Allianzen (alle von Nope abgefallene Namengruppen) seine Macht im nordwestlichen Teil von Südamanuban (Noe Beba) aus.
Wie vorhersehbar kam es zum Konflikt zwischen Nabuasa` und Nope, der diesen Emporkömmling nicht dulden wollte. Dieser Konflikt eskalierte, als Nabuasa` Kopfjagden in den Territorien von Banunaek und Sonba`i unternahm, obwohl Nope inzwischen mit den beiden benachbarten Herrschern in Onam und Oenam Heiratsbeziehungen und Frieden geschlossen, und die gemeinsamen Grenzen akzeptiert hatte. Mit seinem politischen und territorialen Unabhängigkeitsbestrebungen gefährdete Nabuasa` Nopes politische Vorstellungen.
Nope geht daraufhin mit militärischen Mitteln gegen seinen Konkurrenten vor, greift seine Festung in Lasi an, um diese zu vernichten und um die Grundlage der Macht von Nabuasa` zu zerstören. Bei A. McWilliam (1989) liest sich dieser Konflikt als die Verweigerung von Waffenlieferungen, die Nope früher über Sandelholz- und Wachshandel von den Portugiesen erwarb, und an Nabuasa` weitergab, damit dieser im Auftrag von Nope Banam weiter ausdehnen konnte. Um Nopes Embargo auszuweichen, schloss Nabuasa` Bündnisverträge mit der Ostindischen Komapanie in Kupang, von der er seine weiße Fahne als Zeichen der Kooperation erhalten hat. Soweit die Nabuasa`-Version, die McWillaim dokumentiert.
Die Version des Nabuasa`-Nope-Konfikts, die Y.Ch. Sapay überliefert, lautet anders:
Als Nope Nabuasa` in Lasi mit militärischer Macht bedrängte, wandte sich Nabuasa` an seinen älteren Bruder (tataf) Babis (Sole) in Kuan Fatu, und bat diesen um Hilfe. Babis „kam, sah und siegte und warf mit Hilfe seine le`u musu, der sole male`u, den Angriff Nopes auf Lasi zurück. Er verfolgte Nope, der sich eiligst nach Niki Niki zurückzog mit solcher Wucht, dass ein Pantun überliefert: Nope fand weder Zeit Sirih-Pinang zu essen, noch fand er Zeit zu pinkeln und zu scheißen.
Kommentare und Fazit
Die Gespräche im Oktober und November 1991 mit Ch.Z.Babys markierten den Beginn des Kuan-Fatu-Projekts. In diesen Monaten verlief meine Forschung zur Ikonographie der Tracht der Atoin Meto zunehmend im Sande. Weitere Dimensionen zur Bedeutung der Musterung waren in Amanuban anscheinend nicht mehr bekannt.
Die Frustration, meine textilen Forschungen nicht weiter verfolgen zu können, und die zunehmende Faszination, die meine Gespräche mit Y.Ch. Sapay, Leni M. Seo, Lukas und T.M. Banamtuan sowie Ch.Z. Babys verursachten, zog mich immer mehr in den Bann mündlicher Dichtung und regionaler, kanafzentrischer Geschichte. Die Männer, die ich damals immer häufiger traf, verstanden es, meine Begeisterung geschickt zu fördern. So zogen sie mich aus der weiblichen Sphäre der Textilien in die männlich konnotierte Welt öffentlich inszenierter Mythologie und Geschichte.
Die Geschichte, die in diesen Gesprächen immer mehr in den Fokus geriet, waren die regionalen, historischen Überlieferungen von vier Namengruppen: Babis und Sapai, Ton und Finit. Die Konkurrenz, und die anscheinenden Widersprüche, die sich durch die Dissertation von A. McWilliam entstanden, wirkte sich als konstruktive Energie aus, die unsere Motivation und unsere Ideen belebte. Die oben genannten Männer griffen die Herausforderung, die durch die wissenschaftliche Bearbeitung der Überlieferungen der benachbarten Region Lasi, traditionelles Nabuasa`-Territorium, entstanden waren auf, und öffneten mir die ethnologische Dokumention und Analyse ihrer eigenen Geschichte.
Ch.Z. Babys organisierte den Rahmen dieser Dokumentation und brachte die Männer zusammen, die er für die geeigneten Spezialisten und Kenner hielt, denen er zutraute, die gemeinsame Geschichte Kuan Fatus als autorisierte Version zu erzählen. Neben der Konkurrenz mit Nabuasa` erachteten die Männer des geplanten Historiker-Seminars weitere Aspekte von zentralerer Bedeutung:
Der schwindende Einfluss älterer Männer als Bewahrer kulturellen Wissens (historisch und philosophisch) bewirkt, dass ihre Söhne in vielen Fällen als Nachfolger ihrer Väter nur noch sehr begrenzt in Frage kommen. Der inzwischen durch einen zunehmenden kulturellen Wandel ausgeübte Druck auf das Wertesystem der Atoin Meto, führt dazu, dass sich die Jugend an nationalstaatlich-indonesischen, und in dessen Gefolge an westlichen Werten, orientiert. Die beiden christlichen Kirchen, die durch ihre intensive Missionierung, Alphabetisierung und ihr Bildungssystem diesen Prozess schon seit Jahrzehnten fördern, haben Teil an den offen ausgetragenen Generationskonflikten, die eine Hinwendung zur westlichen Moderne und eine rapide fortschreitende Verwestlichung der Jugend in Gang gesetzt haben. In zunehmenden Maße orientiert sich die Jugend in den Dörfern an westlichen Modellen und verliert dabei das Interesse an der eigenen Kultur. In der Jugend des modernen Timor Tengah Selatan findet augenblicklich eine unkritische und unreflektierte Übernahme von Weltanschauungen statt, die Traditionalisten in Amanuban mit der indigenen Kategorie kase, nicht-indigen, bezeichnen.
Die wachsende Sorge um den Verlust kulturellen Wissen motiviert in besonderer Weise Ch.Z. Babys und Y.Ch. Sapay. Beide treiben das Projekt der wissenschaftlichen Bearbeitung ihrer Geschichte, und des damit verbundenen kulturellen Wissens voran. Ch.Z. Babys, als Vertreter beider Welten, ist der kulturelle Wandel im heutigen Amanuban stark bewusst. Als Stadtbewohner sowie als Kirchen- und Regierungsrepräsentant, aber auch als Usif von Noe Muke, ist er ein kultureller Grenzgänger mit multipler Identität. Einerseits durch Vererbung, andererseits durch schulische Erziehung und berufliche Karriere, sind ihm sind politische Funktionen in zwei kulturell unvereinbaren Welten zugefallen. Beiden kann er sich nicht entziehen, auf keine will er verzichten. Virtuos lebt er diesen Widerspruch. Wie weit er ihn erleidet, kann ich nicht beurteilen. Beurteilen kann ich jedoch, und dies zeigt sein Verhalten sowie seine Argumentation, dass er ihn reflektiert und zu lösen versucht.
Er sieht in der wissenschaftlichen Bearbeitung der Kuan-Fatu-Chronik eine Gelegenheit für eine systematischere Neubewertung seiner eigenen kulturellen Vergangenheit und Überlieferung. Diese veränderte Perspektive auf seine eigene Geschichte kann seine Einstellung und sein Verhalten zu seiner Abstammung nicht unverändert lassen.
Unser gemeinsames Projekt stellt für ihn den Versuch dar, die sterbenden kulturellen Traditionen Amanubans zu revitalisieren. Nicht für Ch.Z. Babys, auch andere Atoin Meto, die ich kennengelernt habe, befinden sich in einer Situation, die ihr Interesse an einem kulturellen Revival verstärkt.
Ch.Z. Babys und seine Amaf sehen in der Darstellung von A. McWilliam Dissertation von 1989, die behauptet, Nabuasa` sei der Meo Nae Banam, den Versuch einer Geschichtsfälschung, die ihre eigene Position und ihre älteren Rechte verletzt und abwertet. Die Information, das seine Dissertation veröffentlicht ist und in der Universitätsbibliothek von Canberra aufbewahrt wird, hat sie schockiert und ihren Protest ausgelöst.
Vor Wochen, als ich Ch.Z. Babys von McWilliams Forschungen erzählte, einige der Passagen zusammenfassend erläuterte, hatte ich keine Ahnung von dem Wirbel sowie der Empörung, der in der Folge durch diese Informationen ausgelöst wurde. Ich warf mir vor, mich in Dinge eingemischt zu haben, die weder mich noch meine eigentliche Forschung betrafen. Auch A. McWilliam nicht einbeziehen zu können, setzte mir zu. Später verstand ich die Empörung der Kuan-Fatu-Allianz besser, und fühlte mich in die Verantwortung genommen. Sollte es sich herausstellen, dass McWilliams Nabuasa` Informanten, aus welchen Gründen auch immer, ein falsches Bild der Geschichte Amanubans gegeben haben, so schadet dies nicht nur der Kultur der Atoin Meto, sondern auch dem Ruf der Ethnologie als Wissenschaft. Für mich ergibt sich daraus nur die Möglichkeit der Gegendarstellung. Ob ein Brief an den Autor der richtige Weg ist, bezweifele ich inzwischen, da ein solcher Brief wohl kaum öffentlich wird.
Die Unsicherheit, ob die Angaben, der Kuan-Fatu-Allianz nicht von der gleichen Qualität und Relativität sind, die Nabuasa` McWilliam gegenüber gemacht hat, bleibt in jedem Fall unvermeidliches Risiko der Ethnologen.
Jede Namengruppe in Amanuban scheint dazu zu neigen, sich als suku zu verstehen. Ein wesentliches Merkmal dieser Suku-Mentalität ist ihre Zentripetalität, eine charakteristische, ideologische Innenorientierung auf ein gemeinsames Zentrum hin, von dem aus alles ausgeht, und auf das alles bezogen wird. Die Gründe für diese Zentripetalität lassen sich ohne große Probleme aus der Geschichte der Atoin Meto ableiten: einer kommunikationsfeindlichen Landschaft, der in der Vergangenheit äußerst isolierten Siedlungsweise, ihrer Priorisierung von segmentierten Abstammungen, mit jeweils eigenen, abweichenden Ursprüngen, Ritualen und Ideologien sowie einer Allgegenwärtigkeit von Fehden, kriegerischen Landnahmen, verbunden mit Viehraub und Kopfjagd.
Wer vor diesem Hintergrund Opfer geworden ist, der Ethnologe, der den Angaben seiner Informanten vertraute, oder die benachbarte Namengruppe, die eine andere Überlieferung tradiert, kann ich noch nicht beurteilen oder bewerten. Ich bin der Meinung, dass diese Frage auch nicht die primär relevante ist. Bedeutender ist die Gelegenheit, die sich mir bietet, eine weitere historische Überlieferung einer Namengruppe aufzuzeichnen und zu bearbeiten, die die Geschichte Amanubans weiter aufklärt, deren Bearbeitung einzelne Aspekte der Atoin-Meto-Kultur verständlicher macht.
Die spätere Veröffentlichung der Kuan-Fatu-Version kann als Ergänzung, sowie als Erweiterung, der Nabuasa`-Perspektive auf bestimmte historische Ereignisse im vor-indonesischen Amanuban gelesen werden. Das Nebeneinander der Nabuasa`- und Babys-Chronik schreibt die Geschichte Südamanbans fort. Sie bietet einen guten Ansatz, weitere Versionen der Geschichte Amanubans, und darüber hinaus Westtimors, zu dokumentieren und zu vergleichen.
Für mich stellt dieses Vorgehen die beste Lösung dar. Zukünftig wird es zwei veröffentlichte, kanafzentrische Geschichten Südamanubans geben: diejenige der Nabuasa`-Namengruppe und die der Babis-Namengruppe, die als olif ma tataf beziehungsweise als kliko ma nae die Geschichte Amanubans mitgeprägt haben.
Neben dieser wissenschaftlichen Motivation habe ich eine mehr persönliche, die sich an eigenen Interessen und Bedürfnissen orientiert.
Die ersten Monate meiner Feldforschung waren der Dokumentation und Analyse der Tracht der Atoin Meto gewidmet. Die Arbeit über die Funktion dieser Textilien in den Lebenszyklusritualen, führte mich aus der, von der Privatheit der Haushalte geprägten Produktionssphäre dieser Textilien, in die Öffentlichkeit der durchgeführten Rituale. Anders formuliert: Ich wechselte aus der von Frauen dominierten Welt des Haushalts (nanan</em<) in die Männern vorbehaltene Welt des öffentliches Lebens der Weiler (mone), vom Atrium des Hauses auf das Forum, in der kooperative Einheiten (ume beziehungsweise kanaf) gemeinsam ihre Rituale durchführten.
Die Lebenszyklusrituale der Atoin Meto, an denen ich zunehmend teilzunehmen begann, waren vorwiegend rituals of oration, geredete Rituale, in denen die dramatische Performance (die rituals of ostension) eine sekundäre Rolle spielte (für die Termini vgl. Fox und Jakobson). Dass die Rituale der Atoin Meto eher geredet als gehandelt werden, beruht auf dem Sachverhalt, dass der prominente Teil ihrer Durchführung in der kompositorischen Improvisation mündlicher Dichtungen besteht, die aus dem Stegreif der Dichter-Sprecher entstehen.
Diese Rituale beziehen sich dabei auf zwei einander ergänzende Aspekte:
- auf die sozialen und politischen Beziehungen zwischen den teilnehmenden, kooperierenden Namengruppen;
- auf die Ereignisse einer gemeinsamen Geschichte, auf die die mündlichen Dichtungen in den Ritualen Bezug nehmen, und auf diese Weise Legitimation sowie ethnische Identität herstellen.
Die Lebenszyklusrituale der Atoin Meto erfüllen aber nur auf den ersten Blick den von J.J. Fox für Rote beschriebenen rituals of oration. Auf einer non-verbalen Ebene besitzen sie einen deutlichen ostentativen Aspekt, dienen sie doch gleichzeitig der Zurschaustellung elaborierter Textilien, deren Musterung soziale, territoriale und religiöse Botschaften transportieren. Verbalität und Non-Verbalität stehen in den Ritualen der Atoin Meto in einer sich ergänzenden, polaren Dynamik, in denen das Reden des Rituals nur den vordergründig auffälligeren Teil darstellt.
Der non-verbale Aspekt der geredeten Rituale der Atoin Meto liegt in der Verwendung der von den Frauen in der Privatheit des Haushalts hergestellten Textilien, die eine große öffentliche Bedeutung für den Atoin-Meto-Mann besitzen. Mein Versuch, über Beobachtung und begleitende Befragung den Stellenwert dieser Textilien im Ritual zu erfahren, schlug weitgehend fehl, da die Atoin Meto, wie ja auch nicht anders zu erwarten ist, ihre Rituale durchführen und im allgemeinen nicht wissenschaftlich bearbeiten und kommentieren. Die Antworten auf meine Fragen bezüglich Funktion und Bedeutung von Textilien im Ritual, besonders hinsichtlich der Überzeugungen, die mit diesen Textilien und ihren Motiven zusammenhängen, stießen immer wieder an Grenzen und blieben unbefriedigend. Ich machte die Erfahrung, dass es anscheinend niemanden gab, der mir die gewünschte Aufklärung geben konnte. Allmählich bezweifelte ich, ob meine Fragen und Hypothesen überhaupt noch Bezüge zur kulturellen Wirklichkeit Amanubans im 20.Jahrhundert besaßen.
In dieser Situation lernte ich die von mir anfangs als Rededuelle empfundenen Improvisationen mündlicher Texte in den Ritualen kennen. Von Ritual zu Ritual verlagerte sich mein Interesse immer stärker, fort von den Textilien auf die umfangreichen Texte, die ich schließlich auf Band aufzeichnete. Ich kehrte der Welt der Frauen den Rücken zu und vertiefte mich in die Welt der Männer, die von sozialen und politischen Auseinandersetzungen geprägt war. Ich verabschiedete mich von der non-verbalen Ausdrucksweise, die mich zuletzt nur noch enttäuscht hatte, zu den verbalen Ausdrucksformen der Atoin Meto, vom bildlichen Symbol zum geredeten Wort, einem anderen System der Übermittlung von Symbolen: von den non-verbalen zu den verbalen symbolischen Kommunikationssystemen.
In mühevoller Kleinarbeit schrieb ich, mit Unterstützung von Misstro Boimau`, meinem letzten Feldassistenten, von da an die Texte vom Band ab, übersetzte sie zuerst ins Indonesische, dann ins Deutsche, mit oft beinahe aufopfernder Hilfsbereitschaft meiner Mitarbeiter. Bei dieser Arbeit bemerkte ich, dass es möglich ist, über die mündlichen Texte kulturspezifisches Denken zu verstehen, Zweck und Sinn der Rituale zu begreifen. In mir keimte die Hoffnung, wenn auch nur am Rande, über diese Arbeit später auf die Textilien, ihre Verwendung und Symbolik zurückkommen zu können.
Wenn es auch so erscheint, als habe sich über meine Faszination am geredeten Wort mein Forschungsthema verändert, blieb es für mich doch das gleiche. Ich war mit der Absicht nach Westtimor gekommen über non-verbale Kommunikationssysteme zu forschen, und bei verbaler Kommunikation angelangt, die symbolisch anscheinend ebenso funktionierte, wie die Ikonographie des textilen Designs.
Ich hatte mittlerweile Aufschlussreiches über das des non-verbale Kommunikationssystems der Atoin Meto erfahren, und sah nun die Möglichkeit, zwei Kommunikationssysteme nebeneinanderzustellen und miteinander zu vergleichen, wobei das Ritual die Schnittstelle bilden sollte.
Für die Atoin Meto handelt es sich bei diesen beiden Kommunikationssystemen und zwei parallele Prestigesysteme, das eine verbal, das andere non-verbal orientiert, das eine im Besitz der Männer, das andere im Besitz der Frauen: Männliches Wort und weibliches Bild als Ausdrucksformen kultureller Symbole und Überzeugungen.
Unerwartet hatte mein Forschungsvorhaben eine interessante Wendung genommen, von der ich hoffe, dass sie für die Kultur der Atoin Meto ebenso relevant ist, wie für mich. Dass sich das symbolische Kommunikationssystem der Atoin Meto so vollständiger abbilden lässt, davon bin ich überzeugt.
Anmerkung
Feldforschungstagebuch Amanuban: 29. November 1991
| Datum | 29.11.1991 / 18:00 – 03:00 Uhr |
| Ort | Kele; Südamanuban; anlässlich Tef-Ume-Ritual bei Ton zuhause |
| Teilnehmer | Charles Zeth Babys; Y.Ch. Sapay; Musa Seo; Th. Babys; HWJ |
| Daten | diverse Interviews: Tef Ume; Tonis; regionale Geschichte Kuan-Fatu-Perspektive |
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